PITÁGORAS E OS CAMINHOS DA ALMA

CAPÍTULO IV

Extraído do Blog "O ponto dentro do Círculo"

A TRAJETÓRIA DA ALMA HUMANA

Os vários testemunhos referentes às comunidades pitagóricas confirmam a existência de exercícios diários para o refinamento da memória. Efetivamente, foi notório o desenvolvimento que a mnéme alcançou naqueles círculos[69] e o seu papel, considerado supremo dentro da escola, é confirmado por toda a tradição. Contudo, a presença de tal elemento nuclear remete a uma “finalidade” maior do que a simples agregação de conhecimentos intelectuais. Não seria artificioso associar tal finalidade a uma doutrina soteriológica. As palavras de Rohde antecipam a razão de lhe ser concedida tal proeminência:

A mnéme é a única que conserva a própria unidade através das várias vidas que a alma atravessa. Por essa razão, é tão importante nas doutrinas que ensinam a metempsicose. (Rohde, 2006, p. 417)

Convém, pois, verificar de que forma a questão da metempsicose – a encarnação da alma em um corpo material por vidas sucessivas – encontra-se estabelecida nas doutrinas da escola. A imortalidade da alma e sua transmigração são asseguradas como crenças de Pitágoras por seus contemporâneos Xenófanes, Heródoto – de forma velada –, e, mais tarde, por Íon[70]. Além disso, essas mesmas crenças encontram-se expressas nos fragmentos de Empédocles, filósofo reconhecidamente vinculado às crenças pitagóricas. O pitagórico Alcméon confirma a crença na imortalidade da alma, enquanto Filolau menciona a dualidade corpo-alma, em Da Natureza. Existem, portanto, fortes evidências para considerar que essas doutrinas fizeram parte dos ensinamentos apreendidos na escola pitagórica, tornando admissível falar de uma “teoria da alma” em seu sistema de crenças.

Vejamos o testemunho de Aristóteles acerca da imortalidade:

Uma opinião acerca da alma parece ter tido também Alcméon; ele diz que ela é imortal pelo fato de assemelhar-se às coisas imortais; e se assemelha entanto que se move sempre, já que as coisas divinas se movem todas ininterruptamente, lua, sol planetas e tudo o que há no céu.[71] (Aristóteles, De Anima A 2, 405 a 29, J. Barnes)

Na forma professada por Alcméon, “todos os corpos celestes acima da lua são eternos” e, por semelhança a eles, “a alma é imortal e se move em continuidade como o sol” (24 A1 D.K.). No fragmento 12, atribui à alma afinidade com a divindade (24 A12 D.K.)[72]. Sobre a dualidade corpo-alma, lemos em fragmento referido a Filolau:

Atestam os antigos teólogos e os adivinhos que, por causa de certas punições, a alma encontra-se conjunta ao ápice das carnes do corpo e está como sepultada neste túmulo. (Filolau, fr. 14, Clem. Alex, Strom. III I7, 44 B14 D.K.) [73]

Ao mencionar os “antigos teólogos”, Filolau se refere, certamente, aos órficos. Na continuidade do fragmento 14, a relação adelgaçada entre o corpo e a alma é reforçada pela referência de Clearco, o peripatético, a Euxito, o pitagórico, que teria dito que “as almas de todos os homens estão ligadas ao corpo e à vida daqui de baixo por expiação”[74]. Mesmo encontrando-se aprisionada ao corpo, existe possibilidade de salvação para a alma. A passagem de Íon de Quios, dedicada a Ferecides, sugere que é possível um destino bem-aventurado após a morte:

Assim ele [Ferecides] avultou em valor e honra, e agora, que está morto, tem uma existência aprazível para a sua alma. Se realmente sábio foi Pitágoras que viu e compreendeu, mais que todos, os pensamentos dos homens. (Íon de Quios, fr.4, Diógenes Laércio I, 120, grifo nosso)

Também Píndaro faz alusão ao destino da psyché no trecho a seguir, escrito, de acordo com Kirk, Raven e Schofield[75], para um patrono com crenças claramente pitagóricas:

De entre os mortos, aqueles, cujas mentes são injustas, pagam imediatamente a pena aqui [na Terra], mas os delitos cometidos neste reino de Zeus são julgados debaixo da terra por quem profere sentenças com odiosa necessidade. Os bons, sobre os quais o Sol brilha sempre, com noites iguais e dias também iguais, recebem uma vida menos penosa, sem revolverem o solo com a força do seu braço, nem a água do mar, em virtude do estilo de vida naquele lugar; […] E aqueles que, enquanto moradores em ambos os mundos, tiveram por três vezes a coragem de conservar suas almas puras de todos os atos de injustiça, esses percorrem o caminho de Zeus […]. (Píndaro, Olímpicas II, 56-77, KRS 284)

A alma está, pois, aprisionada a um corpo que lhe é estranho e penoso. Entretanto, a teoria filolaica da harmonia parece contraditória a essa ideia. Assim como outra passagem, atribuída a Filolau e extraída de sua obra Sobre Ritmos e Medidas pelo doxógrafo Claudianus Mamertus:

[…] ‘a alma ama o corpo, visto que, sem ele, não pode usar os sentidos’. (Claudianus Mamertus, De Statu Animae, II, 3, 44 B22 D.K.)

Há discussões entre os estudiosos acerca de uma incongruência entre a ideia de “acordo” entre partes contrastantes, no caso o corpo e a alma, e a visão órfica de que a alma deve desvencilhar-se de sua prisão. Entretanto, é possível vislumbrar que os dois entendimentos fazem parte de níveis distintos de uma mesma realidade. Tomemos uma analogia em Platão. Lê-se, no Fédon (81), que “a alma que servia ao corpo e o amava e se deixava por ele seduzir, enfeitiçada por seus desejos e prazeres,” é a alma que permanece viva ‘in mundo’ – já que a morte não a extingue – até sua próxima encarnação. Conforme sublinha Guthrie, a alma em questão não é a purificada, mas a alma que amou o corpo, “encontrando-se presa à materialidade que a convivência com o corpo lhe trouxe”[76].

Rohde, ampliando o ângulo de observação, remete-nos aos primeiros pitagóricos, que teriam sugerido a existência de várias partes distintas na mesma alma[77]. O próprio Filolau teria postulado determinadas divisões anímicas ao inscrever o noûs no cérebro, a psyché e a aésthesis no coração[78]. Essa hipótese é confirmada por Alexandre Polímata que, referindo-se a Memórias Pitagóricas[79], explica a divisão da alma humana em três partes, dispostas entre o coração e o cérebro. Tais asserções são corroboradas pelo testemunho de Posidônio[80], ajuizando que, a partir das obras de alguns sequazes de Pitágoras, poder-se-ia depreender que este ensinou a divisibilidade da alma antes de Platão. Segundo o estóico, os pitagóricos distinguiam da alma total uma “alma pensante” (noûs), que não sofria mediação dos sentidos, e atribuíam divindade e imortalidade apenas a esta última, como fez a filosofia posterior. Este entendimento pode ser, outrossim, vislumbrado na filosofia de Alcméon, que distinguia, no homem, um princípio de consciência separado das sensações[81].

Sob essa perspectiva, a coexistência dos diferentes postulados atribuídos a Filolau, considerados inconciliáveis, torna-se possível. Existiria uma alma física, alinhada com a imagem de harmonia física, que se encontraria submetida aos desejos e sensações; entretanto, e ao mesmo tempo, haveria uma alma que aspira à eternidade, movida pela atração ao que se afina com sua essência.

A parte da alma que pode alcançar tal desígnio é aquela capaz de conhecer a estrutura numérica do mundo, por identificação com ela. Por sua vez, é o próprio número que confere à alma tal possibilidade: “sem ele [o número] nada se poderia pensar ou conhecer” (Filolau, fr.4)[82]. Isso é possível porque o número ordena e organiza a realidade ao engendrar as coisas como unidade e diversidade de proporções inteligíveis. Tal concepção é consolidada em Da Natureza:

A natureza do número (τώ αριθμώ) torna possível o conhecimento, servindo de guia e mestre em qualquer coisa desconhecida. […] Este [o número], harmonizando todas as coisas com a sensação (αισθήσει) no interior da alma (ψυχή), torna-as cognoscíveis e, entre elas, comensuráveis, segundo a natureza do gnômon. (Filolau, fr.11, Théon de Smyrna, 106, 10, 44 B11 D.K.)

Não seria possível a qualquer das coisas que existem ser por nós conhecida se não tivessem como fundamento a substância daqueles que compõem o cosmos, ou seja, os elementos limitantes e os ilimitados. (Filolau, fr. 6, Estobeu, Anth. I, 44 B6 D.K., grifo nosso)

Se as coisas fossem apenas ilimitadas e não estivessem fundamentadas em elementos limitantes – trazidos pelos números –, nada se conheceria, visto que é o princípio do Limite que permite às coisas serem conhecidas[83]. Por outro lado, é necessário que haja, no ser, um lógos análogo ao lógos numérico para que a interação possa ocorrer. Este estaria encerrado na “alma pensante”, noûs (Filolau, fr.13), a parte da alma que não sofre a mediação dos sentidos, sendo ela, a ‘sede da harmonia’[84]. Assim, o lógos matemático das coisas é apreensível pela faculdade cognitiva encerrada na alma, de forma que os dois lógoi se compreendem em recíproca harmonização. Sem o elemento limitante, as coisas não teriam uma essência cognoscível, estando sujeitas ao eterno devir; e, a alma, se apenas ilimitada fosse, não possuiria a qualidade cognitiva, que lhe permite conhecer tanto a realidade que a cerca como a realidade do Todo. Infere-se que o número é não somente um princípio ontológico quanto um princípio gnosiológico.

Para melhor entender o papel da alma dentro do kósmos pitagórico, acreça-se que a dualidade professada pelos pitagóricos perpassava a diferenciação limite-ilimitado, chegando a certas especificidades: percebiam uma distinção entre o mundo dos astros, considerado o mundo das realidades eternas e bem ordenadas, e o mundo “sublunar”, mundo das coisas perecíveis e entregues, em parte, à desordem, conforme verifica-se em fragmento de Filolau:

[…]Assim, permanece [o kósmos] incorruptível e incansável através da eternidade sem fim; […] além disso, o kósmos, sendo desde o início uno e contínuo e, por sua natureza, respirante e rotativo, contém em si o princípio do movimento e da mudança; e nele, uma parte está sujeita à mudança e a outra é imutável; e esta imutável se estende desde a alma que envolve o todo até a lua; aquela mutável, desde a lua até a terra. […] Uma parte é morada exclusiva da mente e da alma; a outra, da geração e mudança. (Filolau, De Anima, Estobeu, Anth., I, 44 B21 D.K.)[85]

Em decorrência do exposto, percebe-se que a dualidade corpo-alma apresenta uma característica especial: a alma participa das duas realidades presentes no eixo de oposição que forma com o corpo, diversamente de outros pares de opostos que não apresentam tal característica. A alma participa do princípio de unidade e do princípio de mudança, refletindo, assim, os dois princípios existentes no cosmos. Sua participação nas duas ordens de existência coloca-a entre os seres intermediários. Diógenes Laércio (VIII, 28) explica tal qualidade em termos substanciais, ao relatar que a alma do homem é um “fragmento do éter, seja do quente, seja do frio”. A participação no éter frio é que a diferencia da vida perecível, tornando-a imortal.

Do conjunto visto até aqui, depreende-se a seguinte escatologia: Em sua dualidade, o cosmos admite uma parte imutável – que se estende da Alma do todo até a lua – e outra sujeita à geração e à mudança – o mundo sublunar. A alma, integrante de tal dualidade universal, contém uma parte mutável, que se identifica com a matéria, e outra imutável, afinada com o mundo superior. Por alguma razão, não explícita nos fragmentos, se faz necessário que a alma imortal ocupe um corpo material e se sujeite a transmigrar de um corpo a outro, durante certos ciclos de tempo. Aqueles que se purificam das sensações e dos componentes sublunares podem obter a possível libertação dos ciclos encarnatórios.

Neste ponto, se faz necessário retomar a questão da memória, anteriormente mencionada. Para alguns intérpretes, a importância da memória decorre do fato que é na percepção das próprias experiências – e das consequências que essas podem comportar após a morte – que a alma adquire a “consciência de sua identidade”. O evento da transmigração serviria para dar continuidade ao individual, à preservação de sua própria essência[86]. Mais do que isso, para conseguir a libertação dos elementos sublunares presentes na alma, a memória desempenha uma função decisiva, pois é esta que, ao reter e conservar os ensinamentos das várias vidas, permite à parte da alma que apreende adquirir conhecimento e, consequentemente, ascender[87]. Sob tal perspectiva, pode-se inferir que o impulso para abandonar a dimensão sujeita à corrupção é dado pela parte da alma que não apenas reconhece como se sente atraída pela Unidade. Nesse sentido, os exercícios utilizados para estimular o dom mnemônico, propiciavam, em última instância, despertar, na alma retentora de conhecimento, a memória adormecida de sua origem, como transmitiu Aristóxeno em seu legado[88].

O ascetismo pitagórico não consiste, pois, de simples contemplação estática e alógica, mas alicerça-se sobre o esforço catártico, onde o noûs é de fundamental importância. A seguinte colocação de Plutarco ilustra como se dá a relação entre o estudo científico, a purificação dos elementos terrenos e a apreensão da verdade:

As ciências matemáticas são como espelhos fiéis nos quais os traços e as imagens da verdade inteligível são refletidos. […] A geometria, segundo Filolau, sendo a origem das demais ciências, volve e eleva a mente que está purificada e delicadamente liberta da percepção. (Plutarco, Questões de Convivas, 718E, tr. Barnes)

A partir das considerações expostas, pode-se admitir um fim para essa trajetória. O núcleo divino da alma, ao qual é “permitido” transitar pelos diversos reinos, é o que propulsiona a alma a buscar a ascese, por atração ao que lhe é semelhante, e em detrimento ao elemento que lhe é contrário. Nesse sentido, e como reflete Burkert, “entre o ser imutável e verdadeiro e o que devém e nunca ‘é’, a alma está manifestadamente do lado do que é superior e permanece”[89]. Através dessa ótica, o testemunho de pseudo-Jâmblico, onde é sugerido que ao final da escatologia pitagórica a alma retorna ao Uno, dissolvendo qualquer vínculo de finitude, adquire estatuto de corolário da filosofia pitagórica. A concisa reflexão de Guthrie ordena o que foi visto:

As almas individuais são, essencialmente, de mesma natureza que o divino; logo, sua identidade com o divino deve ser constituída essencialmente de números em harmonia. Enquanto, ainda, for necessária a purificação através da filosofia, parece ser acertado chamar o elemento da impureza de elemento de discórdia, uma nota dissonante causada por uma falha na ordem numérica de nossas almas, ou – para colocar isso de uma maneira pitagórica – por um elemento do Ilimitado que ainda não foi subjugado pelo Limite. (Guthrie, 2003b, pp. 308-309)

A alma, apesar de seu afastamento do estado original de união com as realidades eternas, continua a manter, encerrada em si, a centelha espiritual que garante sua suscetibilidade às influências divinas, permitindo seu consequente retorno à Unidade. No Pitagorismo, as intuições acerca da organização do cosmos e das relações entre limitantes e ilimitados alimentam e conduzem a tal predisposição. Apesar de a matéria onde se encontra encerrada induzi-la à ignorância e ao esquecimento, a alma é incessantemente informada pela constante persuasão do princípio imutável que atua sobre ela. O núcleo cognitivo quando se harmoniza com o Inteligível cria o elo que permite ultrapassar as imposições trazidas pelas sensações. O Uno, partindo de si para a multiplicidade, mantém seu princípio limitante. O retorno ao Uno é possibilitado através da presença, na alma, de uma centelha de tal princípio.

FINIS

Autora: Anna Maria Casoretti

Anna é Graduada em Filosofia pela Universidade Mackenzie e Mestre em Filosofia Antiga pela Pontifícia Universidade Católica, PUC-SP. Autora do trabalho A Origem da Alma, também publicado no blog e que você pode conferir clicando AQUI.

Fonte: Revista Pandora Brasil

Notas

[69] – A propósito de tal desenvolvimento, Aristóxeno, citado por Jâmblico (VP 166), afirma que “a Itália inteira, a partir dessas práticas [dos exercícios de memória], se perfez de filósofos e, de pouco considerada que era, graças a Pitágoras passou a se chamar Magna Grécia”

[70] – Respectivamente, Xenófanes, 21 B7 D.K. e Diógenes Laércio VIII, 36; Heródoto II 123, 14-1 D.K.; Íon de Quios, fr.4, Diógenes Laércio I, 120. O fragmento de Xenófanes, aparentemente simplório, é considerado, por vários estudiosos, como um dos principais testemunhos da crença transmigracionista de Pitágoras (Cf. Timpanaro Cardini, 2010, pp.12,13; Barnes, 2003; Wilamovitz, Glaube II, p.190).

[71] – Na passagem em questão, como percebem Kirk, Raven e Schofield (2008, p.365), Alcméon passou diretamente da premissa de que a alma está sempre em movimento para a conclusão de que ela é imortal, e citou, como testemunhos disso, os corpos celestes como analogia de suporte. O que se encontra por detrás da premissa é talvez o pensamento de que só os seres animados se movem a si mesmos, em virtude de possuírem alma. Se a essência da alma consiste em mover-se a si mesma, ela não pode nunca de deixar de se mover e, assim, não pode cessar de viver: por conseguinte, é imortal.

[72] – O primeiro trecho é relatado por Diógenes Laércio (VIII, 83), citando Favorino, em Storia Varia, fr.42, onde se lê: “Le seguenti cose disse Alcmeone di Crotone a Brotino, Leone e Batillo […] ‘che l’anima è immortale, e che si muove in continuazione, come il sole’”. O segundo trecho provém de recolhimento de Aécio (IV 2).

[73] – Cf. Filolau, Da Natureza. Para detalhes acerca da discussão referente à autenticidade desse fragmento, ver Cornelli (2011, p.175 ss). O autor sugere, entre outras possibilidades, que o termo psyché presente no fragmento – e alvo de questionamentos – poderia ser uma correção tardia feita por Clemente para adequar o termo original (que poderia ser, por exemplo, daimon) ao seu vocabulário. Burkert (1972, p.247), e outros autores que seguiram a linha de Wilamowitz (Platão, p.90), coloca em dúvida a autenticidade de tal fragmento, em razão de sua incompatibilidade com a doutrina filolaica da alma-harmonia. Entretanto, se tal incompatibilidade fosse afastada, o fragmento seria aceito como lídimo. Em referência ao tema, Peter Kingsley avalia que a insistência de Burkert sobre o fato de “Filolau” e “Orfismo” (antigos teólogos) serem termos que se excluem mutuamente é historicamente indefensável (2010, n.p.197).

[74] – De acordo com Timpanaro Cardini, em nota ao fragmento 14 de Filolau, não existem outras informações referentes ao pitagórico Euxito. Reinesius propôs que se tratasse de Dexito, lembrado no catálogo de Jâmblico.

[75] – Ibid., p.247.

[76] – Cf. Guthrie, 2003, p.312.

[77] – Cf. Rohde, 2006, p.404ss.

[78] – Cf. o livro de Filolau Da Natureza, citado em Theologumena arithmeticae, p.25,17 De Falco (18 B13 D.K.). A relação entre sensação (aésthesis) e alma está expressa no fragmento 11, de Filolau, onde é explicado que a sede onde ocorre o acordo entre as coisas externas e a faculdade sensitiva encontra-se na alma: de onde decorrem as sensações. A alma sensível está inscrita, portanto, no coração.

[79] – O grego Alexandre Polímata, erudito do século I a.C, teria tido acesso às Memórias Pitagóricas e feito-lhes referência em sua obra Sucessões dos Filósofos (Diógenes Laércio, VIII 25, 30).

[80] – Posidônio, filósofo estóico de cerca I a.C., é citado por Claudio Galeno e Cícero, filósofos do século II d.C. (cf. Rohde, 2006, n.p.405).

[81] – “O que distingue o homem dos outros animais é que ele é o único a compreender, enquanto os outros têm sensações sem compreensão”. O fragmento é recolhido por Teofrasto que, acerca de tal passagem, comenta que Alcméon “supõe que o pensamento e a percepção sejam distintos e não – como sustenta Empédocles – a mesma coisa”. (cf. Alcméon, apud Teofrasto, Do Sentido 25, 24 B1a D.K.).

[82] – Cf. Estobeu, Anth. I-21, 44 B4 D.K.

[83] – Cf. fragmento 3 de Filolau (Jâmblico, Nicomachum, 44 B3 D.K.). Em nota ao fragmento 3 de Filolau, Timpanaro Cadini observa que, apesar de não ser explicada a razão de as coisas não poderem ser apenas limitantes, isso é facilmente deduzível: se assim fosse, não existiria o vazio e o cosmos seria um todo fechado e compacto, sem a possibilidade de inalação e respiração das quais procede o múltiplo.

[84] – Cf. Olivieri, Filolao (apud Timpanaro Cardini, 2010, n.p.424).

[85] – Esta passagem faz parte dos fragmentos filolaicos chamados, por Diels, de “inautênticos”, e de “dúbios”, por Timpanaro Cardini. Entretanto, maiores descrições do mundo “superior” e do mundo sub-lunar, concordantes com esta, podem ser encontradas nos fragmentos de Filolau recolhidos por Aécio (II 7,7), muito provavelmente provenientes de Teofrasto (cf. 44 A16 D.K.)

[86] – Cf. Pugliese Carratelli, 2003, pp.384,385; Burkert, 1993, p.571.

[87] – Cf. Aristóxeno, fr.1.

[88] – Aristóxeno, fragmento 58 D1 D.K.

[89] – Cf. Burkert, 1993, pp.610,611.

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