O RITO DE INICIAÇÃO: UMA ABORDAGEM ANTROPOLÓGICA
O presente trabalho busca estabelecer alguns conceitos antropológicos para se analisar, em seguida, o rito de iniciação maçónico no R∴ E∴ A∴ A∴ como uma busca de apaziguamento da ânsia do sagrado que a humanidade vem procurando nos últimos tempos.
A Função Social do Rito
Um dos componentes fundamentais dos grupos e das sociedades humanas é o processo ritual. Os ritos e as cerimónias permeiam todo o grupamento social, desde as sociedades primitivas até as modernas sociedades pós-industriais. Os antropólogos contemporâneos afirmam que temos um comportamento ritual quando amamos e fuzilamos, quando nascemos e morremos, quando noivamos ou casamos, quando ordenamos e oramos. Os rituais revelam os valores mais profundos do comportamento humano e o estudo dos ritos tornou-se a chave para se compreender a constituição essencial das sociedades humanas.
Se o processo ritual é tão remoto quanto a própria criação do Homem, o estudo sistemático e científico dos ritos advém com a formação da antropologia no século XIX.
Estudam-se hoje os ritos como um fenómeno social que possui um espaço independente, isto é, como um objecto dotado de uma autonomia relativa em termos de outros domínios do mundo social, e não mais como um dado secundário, uma espécie de apêndice ou agente específico e nobre dos actos classificados como mágicos pelos estudiosos.
Esta autonomia relativa da antropologia foi conseguida a duras penas no processo de formação da própria antropologia. Os antropólogos ingleses, da época vitoriana, evolucionistas e etnocêntricos, estudavam os fenómenos mágicos e ritualísticos das sociedades primitivas como um meio, no fundo, de provar a superioridade biológica e cultural do europeu de então. Para os estudiosos da época, o ritual não surgia como algo socialmente relevante, pois nem mesmo o facto social existia conceitualmente como algo socialmente independente, como viria a ser descoberto pela sociologia de Durkheim posteriormente.
Para os antropólogos vitorianos, por desconhecerem o facto social, reduzia-se o mesmo às suas componentes biológica, psicológica ou geográfica.
Para os reducionistas biológicos, os fenómenos sociais ou antropológicos eram explicados como resultantes de tensões e caracteres raciais. O social submergia no biológico do mesmo modo que o diferente, o outro, desaparecia na sua história natural.
Na outra vertente, a do reducionismo psicológico do século XIX, o social liquefaz-se na vontade dos agentes individuais, vontade, depois projectada, por meio de um fiat obscuro para toda a sociedade. Segundo o antropólogo brasileiro Roberto da Matta, na apresentação do livro clássico de Van Gennep, Os Ritos de Passagem, “Tylor é um excelente exemplo desta posição (psicológica). Ele (Tylor) explica a origem da religião como uma especulação na crença da alma, especulação que nasce dos sonhos dos primitivos. Sonhando com tudo e principalmente com os mortos, os homens primitivos descobrem – diz Tylor – a noção de alma, de imagem, de duplo e assim constroem o domínio do ‘outro mundo’, o domínio do sagrado e do sobrenatural. Descobrem também, segundo o mesmo estudioso, que pode haver uma relação entre os dois domínios e procuram então controlar um pelo outro. Estaria agora fundada a estrutura mais elementar da religião: a crença em espírito e em almas e a condição necessária a esta crença, a divisão entre o mundo dos vivos e o dos mortos. Daí, como sabemos, o nome ‘animismo’ para designar a religiosidade básica e enganada do primitivo. Nesta perspectiva psicológica, que engloba estudiosos de Tylor e Frazer, o interesse é discutir o religioso nas suas formas mais primitivas, fazendo um corte evidente entre as religiões com tradição escrita (do Ocidente e, às vezes, das grandes civilizações) e a magia, forma de religiosidade vigente nos grupos tribais, selvagens e primitivos” (pg. 13).
A terceira variante explicativa era a do reducionismo geográfico ou ecológico. Reduzia-se, mais uma vez, o social à dinâmica dos climas, dos solos, das vegetações, do regime de chuvas e ventos. Presume-se que até mesmo o escritor brasileiro Euclides da Cunha, em “Os Sertões”, sofreu este reducionismo geográfico ao explicar o comportamento do sertanejo.
Todos estes três reducionismos – biológico, psicológico e geográfico – liquidam o social como um fenómeno específico de estudo. Contudo, a tomada do facto social como um fenómeno não explicável nem pela biologia, nem pela psicologia e muito menos pela geografia, nasce da tradição francesa de Comte e sobretudo pela sociologia de Émile Durkheim. Já não se trata aqui de subdividir o social para estudá-lo, fazendo dele um fenómeno individualizado e redutível a uma das suas partes, mas tomar o estudo da sociedade, partindo da sua totalidade. O social adquire então a sua feição contemporânea: são factos capazes de coagir e sobretudo de não serem redutíveis aos seus componentes geográficos, psicológicos, etc. Não se negam estes aspectos – biológico, psicológico e geográfico – do facto social ou cultural, mas não é isto que os faz socialmente significativos. Pela sociologia de Durkheim, somente quando se tornam socialmente significativos é que são levados em consideração.
O modelo a ser apresentado para a análise do ritual de iniciação maçónico não será contudo o de Durkheim, que escreveu sobre a magia e a religião, por ser o seu foco centrado na religião elementar, nas formas mais simples da vida religiosa, como também por apresentar uma polaridade rígida entre o sagrado e o profano.
O modelo escolhido será então o de Van Gennep, no seu famoso “Ritos de Passagem”. Este autor não toma mais o rito como um apêndice do mundo mágico ou religioso, mas como algo em si mesmo. Como um fenómeno dotado de certos mecanismos recorrentes (no tempo e no espaço) e também de certos conjuntos de significados, o principal deles sendo o de realizar uma espécie de costura entre posições e domínios sociais, pois a sociedade é concebida em Van Gennep como uma totalidade dividida internamente.
Se Durkheim percebe a sociedade composta de um sistema coercitivo de regras, sobretudo as regras penais e religiosas, com uma divisão interna entre o sagrado e o profano, Van Gennep concebe o sistema social como estando departamentalizado, como uma casa, com os rituais sempre ajudando e demarcando os quartos e as salas, os corredores e as varandas, por onde circulam as pessoas e os grupos na sua trajectória social.
Concebendo a sociedade como internamente dividida, Van Gennep introduz um dinamismo no mundo social que nem vitorianos nem durkheimianos foram capazes de reconhecer. Se a divisão clássica entre o sagrado e o profano é vista como cerne e raiz do mundo social, Durkheim trabalha numa perspectiva dualista do mundo, com um jogo do sagrado ao profano, do mecânico ao orgânico, como domínios fixos e mutuamente exclusivos. Em suma, Durkheim é um evolucionista de sequências duais e também um sociólogo dos pontos polares, jamais das margens e da posições mais confusas, quando a totalidade social não se encontra nem no polo do sagrado nem do profano.
Em Van Gennep, o sagrado e o profano são totalmente relativos, pois sempre haverá um lado mais sagrado dentro da própria esfera tomada como sagrada, o mesmo sendo válido para o profano. O sentido não estará equacionado a uma essência do sagrado (ou profano), mas na sua posição relativa dentro de um contexto de relações.
Van Gennep no seu “Ritos de Passagem” estuda diversos ritos, tais como: da porta e da soleira, da hospitalidade, da adopção, da gravidez e parto, do nascimento, da infância, da puberdade, da iniciação (que nos interessará mais de perto), da ordenação, do noivado, do casamento, dos funerais, das estações, etc.
Ele separa antologicamente os ritos em três grandes subdivisões: ritos de separação, ritos de margem e ritos de agregação. Segundo Van Gennep (1978, pg.31) “estas três categorias secundárias não são igualmente desenvolvidas numa mesma população nem num mesmo conjunto cerimonial. Os ritos de separação são mais desenvolvidos nas cerimónias dos funerais, os ritos de agregação nas do casamento. Quanto aos ritos de margem, podem constituir uma seção importante, na gravidez, no noivado, na iniciação, ou se reduziriam ao mínimo na adopção, no segundo parto, no novo casamento, na passagem da segunda para a terceira classe de idade etc. Se por conseguinte, o esquema completo dos ritos de passagem admite em teoria ritos preliminares (separação), liminares (margem), e pós-liminares (agregação), na prática estamos longe de encontrar a equivalência dos três grupos, quer no que diz respeito à importância deles quer no grau de elaboração que apresentam. Além disso, em certos casos, o esquema se desdobra, o que acontece quando a margem é bastante desenvolvida para constituir uma etapa autónoma. Assim é que o noivado constitui realmente um período de margem entre a adolescência e o casamento. Mas, a passagem da adolescência ao noivado comporta uma série especial de ritos de separação, de margem e de agregação à margem. A passagem do noivado ao casamento supõe uma série de ritos de separação da margem, de margem e de agregação ao casamento. Esta mistura é também verificada no conjunto constituído pelos ritos de gravidez, do parto e do nascimento. Embora procure agrupar todos estes ritos com maior clareza possível, não escondo que, tratando-se de actividades, não se poderia chegar nestas matérias a uma classificação tão rígida quanto a dos botânicos, por exemplo”.
Antes de terminar esta parte teórica convém tecer algumas considerações sobre o sagrado e o profano. Segundo ainda Van Gennep (pg.25) “toda sociedade contém várias sociedades especiais, que são tanto mais autónomas e possuem contornos tanto mais definidos quanto menor o grau de civilização em que se encontra a sociedade geral. Nas nossas sociedades modernas só há separação um pouco nítida entre a sociedade leiga e a sociedade religiosa, entre o profano e o sagrado… Entre o mundo profano e o sagrado há incompatibilidade, a tal ponto que a passagem de um ao outro não pode ser feita sem um estágio intermediário… À medida que descemos na série das civilizações, sendo esta palavra tomada no sentido mais amplo, constatamos a maior predominância do mundo sagrado sobre o mundo profano, o qual nas sociedades menos evoluídas que conhecemos, engloba praticamente tudo. Nascer, parir, caçar etc. são então actos que se prendem ao sagrado pela maioria dos seus aspectos… Se nas nossas sociedades a solidariedade sexual é reduzida ao mínimo teórico, entre os semicivilizados desempenha considerável papel em consequência da separação dos sexos nas questões económicas, políticas, e sobretudo mágico-religiosas… A vida individual, qualquer que seja o tipo de sociedade, consiste em passar sucessivamente de uma idade a outra e de uma ocupação a outra. Nos lugares em que as idades são separadas, e também as ocupações, esta passagem é acompanhada por actos especiais que, por exemplo, constituem, para os nossos ofícios a aprendizagem, e que entre os semicivilizados consistem em cerimónias, por que entre eles nenhum acto é absolutamente independente do sagrado. Toda alteração na situação de um indivíduo implica aí acções e reacções entre o profano e o sagrado, acções e reacções que devem ser regulamentadas e vigiadas, afim de a sociedade geral não sofrer nenhum constrangimento ou dano”.
Mircea Eliade (1958, pg.9), por sua vez, afirma que “a originalidade do homem moderno, a sua novidade com respeito às sociedades tradicionais, está precisamente na vontade de se considerar como um ser unicamente histórico, no desejo de viver num Cosmos radicalmente dessacralizado… Em certo sentido, podemos dizer que, para o homem das sociedades arcaicas, a História está fechada, esgotadas nuns quantos acontecimentos grandiosos do começo. Ao revelar aos polinésios, in illo tempore, as modalidades da pesca em alto mar, o herói mítico esgotou de uma só vez as possíveis formas desta actividade; desde então, cada vez que vão pescar, os polinésios repetem o gesto exemplar do herói mítico: imitam um modelo trans-humano”.
O homem moderno perdeu o contacto com o sagrado em muitas acções diárias. Frequentemente, viajamos dentro do país e ao exterior como factos absolutamente corriqueiros. Nas sociedades arcaicas, as viagens eram raras, e antes de viajar realizavam-se cerimónias de purificação (rito de separação) para que o viandante não se poluísse ao entrar em contacto com o estrangeiro. Ao chegar ao destino, o viajor poderia ou não ser recepcionado com um banquete (rito de agregação) que significava o seu ingresso noutra dependência do sagrado.
Contudo, por mais profanos que sejamos no mundo moderno, ainda mantemos os rituais, na maioria das vezes de forma inconsciente. Observe-se, por exemplo, as despedidas dos astronautas em Cabo Kennedy, momentos antes de partir em viagem de exploração. A cerimónia de despedida não deixa de ser um rito de separação, o tensionamento da viagem está inserido num rito de margem e quando a viagem é bem sucedida o retorno triunfal se insere num rito de agregação.
Visto esta parte mais conceitual, tenta-se agora aplicar tais conceitos vangennepianos ao rito de iniciação.
Análise do Rito de Iniciação
A ânsia do sagrado no mundo moderno também faz parte do ideário do Maçom que busca sair do profano em direcção ao sagrado.
Uma vez iniciado, o aprendiz evade-se um pouco de um mundo essencialmente profano e ingressa numa área um pouco mais sagrada, buscando alcançar o grau de companheiro, para finalmente atingir a plenitude maçónica. A senda em busca de apaziguar esta ânsia do sagrado prossegue nos altos graus e por que não dizer só termina com a morte. Todo este período, que vai da iniciação até a morte terrena, pode ser chamado de um rito de margem ou de liminaridade, pois o processo de aprendizagem e maturação só encontrará o seu final, para efeito de análise, na morte terrena. Dentro desse período de margem de longo prazo, assistir-se-á aos mais diversos ritos de passagem de um grau para o outro.
Esta análise somente levará em conta o período de iniciação propriamente dito. A cerimónia de iniciação será, assim, o rito de passagem do mundo profano ao mundo sagrado.
Vejamos a introdução e a preparação do neófito. Denota-se já aqui um rito de separação, pois o mesmo não é separado dos metais, talvez simbolizando o despojamento das suas riquezas do mundo profano? Nem nu nem vestido simbolizando o desnudamento das vestes profanas, como num ritual de separação, pedindo humildemente o ingresso no sagrado.
A venda dos olhos simboliza a morte de um órgão vital estratégico que deverá renascer num novo estágio de consciência compatível com um recinto mais sacralizado. A Câmara, o testamento, a prova da Terra seriam, mais uma vez, a morte do profano para um renascimento mais consciente em outra esfera do sagrado. Simbolicamente esta descida aos infernos ou pelo menos às profundezas da terra, como nos antigos mistérios greco-orientais, seria rito de separação para uma longa viagem.
As outras três provas, já no interior do templo, podem ser vistas como ritos de aprofundamento de passagem, de purificação crescente, agora defronte os altares da Beleza, da Força e da Sabedoria. Podem ser analisadas como ritos de margem neste vestibular espiritual para uma esfera mais sagrada. Neste processo de alquimia mental e espiritual estar-se-ia matando, homeopaticamente, o profano para o renascer, simbolicamente doloroso e ao mesmo tempo glorioso, do aprendiz tacteante.
E aqui socorremo-nos de Mircea Eliade (1958, pg. 12) quando diz que
“a maior parte das provas iniciáticas implicam de maneira mais ou menos transparente, uma morte ritual a que se segue uma ressurreição ou novo nascimento. O momento central de toda iniciação vem representado pela cerimónia que simboliza a morte do neófito e a sua volta ao mundo dos vivos. Mas o que volta à vida é um homem novo, assumindo um modo de ser distinto. A morte iniciática significa ao mesmo tempo o fim da infância, da ignorância e da condição profana”.
O baptismo de sangue significaria o começo de um ritual de agregação, algo que na Igreja Católica se chama de Comunhão dos Santos, isto é, o iniciante depois de purificado pelas provas começaria a participar, a ser agregado simbolicamente à comunhão de todos os maçons.
O juramento teria algo do rito de margem, pois o iniciante, já agora menos poluído pelo profano e mais ciente do sagrado, teria então os pré-requisitos mínimos para um juramento mais consciente.
O nascimento – o fiat lux – pode ser analisado como o nascer biológico do novo ser, um rito de agregação ao mundo da Luz e da comunidade dos irmãos, que, em seguida, é baptizado pelo ritual de iniciação propriamente dito. Nasce-se e imediatamente se é iniciado, sem perda de tempo, em suma, um rito sumário de agregação, a culminância do processo iniciático.
A passagem dos segredos de reconhecimento pode ser entendida como um reforço do ritual de agregação, um modo e um processo de comunicação rápido e instantâneo para melhor agregar a comunidade dos eleitos. Os aventais seriam, então, a nova vestimenta do sagrado para cobrir a nudez simbólica do ex-profano.
E por último, mas não menos importante, o banquete, que não fazendo parte directa da cerimónia do templo, insere-se num contexto de um ritual de re-agregação. Aqui, já se está de volta ao mundo profano, mas como alguém que circulou pela esfera do sagrado e volta ao mundo profano aureolado pela sacralidade. É como uma espiral; deu-se um giro de 360º, mas num outro nível, outro patamar; está-se no mundo profano mas como um ser consagrado.
Conclusão
A sociedade moderna assiste, cada vez mais, ao crescimento da onda avassaladora do profano em relação ao sagrado. Os núcleos de sacralidade são como pequenas ilhas no imenso oceano do profano. Tem razão Mircea Eliade (1958, pg. 9) quando afirma que “uma das características do mundo moderno é o desaparecimento da iniciação. De capital importância nas sociedades tradicionais, a iniciação é praticamente inexistente na sociedade ocidental dos nossos dias. É bem verdade que as diferentes confissões cristãs conservam, em diferentes graus, vestígios de um Mistério iniciático. O baptismo é essencialmente um rito iniciático; o sacerdócio implica uma iniciação. Não se deve esquecer que o cristianismo triunfou precisamente e chegou a ser uma religião universal senão por se ter liberado dos Mistérios greco-orientais, proclamando ser uma religião de salvação acessível a todos”.
Esta tendência secular de profanização da sociedade tem encontrado, contudo, nos últimos tempos, uma busca, por parte de alguns homens, de uma volta ao sagrado, ou um revolta contra o monopólio do profano, o que talvez tenha contribuído para que L. Kolakowski escrevesse o seu famoso ensaio em 1973: “A Revanche do Sagrado na Cultura Profana”.
Talvez se assista, no limiar do século XXI, a uma revivescência espiritual. As grandes religiões, que sempre foram matrizes de moralidade exotérica, estão em crise neste final do milénio, e estão sofrendo um processo crescente de profanização da sua cultura religiosa. A luta frenética de alguns fundamentalismos, principalmente os de base muçulmana, para barrar o processo de modernização, inevitável no mundo actual, é prova cabal. Na faixa esotérica, considera-se a Maçonaria como uma das mais poderosas alavancas do sagrado no mundo laico, que avidamente necessita dos eternos valores maçónicos.
A resultante da crise deverá ser, não a negação das ciências e das liberdades humanas mais fundamentais, não uma volta ao passado preconceituoso, supersticioso e retrógrado, mas a busca de uma nova moralidade, que incorpore as raízes profundas da Verdadeira Tradição, compatibilizando-a com a Liberdade e a Ciência.
E, neste momento, cremos profundamente que a maçonaria terá um papel de escol a desempenhar.
William Almeida de Carvalho
Bibliografia
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