A ORIGEM DO BANQUETE

Imagem da disposição das mesas e cadeiras no banquete ritualístico

(HISTÓRIAS)

Texto extraído do livro Banquete de Roy Strong.

É comum, na Arte Real, se realizar banquetes ritualísticos por ocasião dos Solstícios e Equinócios, no entanto, pouco se sabe a respeito da origem dos banquetes.

Há um livro muito interessante intitulado “Banquete – Uma história ilustrada da culinária, dos costumes e da fartura à mesa” de autoria de Roy Strong, que é muito interessante e aborda o assunto desde a antiguidade.

Isso nos leva crer, que ao contrário do que muitos possam imaginar, nossas tradições vêm de épocas remotas e foram se adaptando ao tempo.

No caso específico iremos verificar que os banquetes surgiram muito tempo antes da culinária grega e romana, mais precisamente na Mesopotâmia, e foi evoluindo, tomando forma, até chegar a dos dias atuais.

A análise de resquícios deixados pelos sumérios levou os historiadores a acreditar que os mesopotâmicos eram povos descendentes dos nômades e teriam herdado o costume de criar cabras e carneiros, dos quais extraíam os principais elementos de sua alimentação. Painel “Paz” do Estandarte de Ur: na parte inferior, servos guiam o gado e transportam fardos atados com cilhas à cabeça, ao jeito dos trabalhadores curdos. Na parte central, pastores com vitelos e carneiros. Ao alto, um banquete com o rei, a corte e músicos. 

Esses banquetes foram descritos em relevos, oferendas, figuras de sacerdotes e governantes, celebrações de vitórias militares ou construções de templos.

Basicamente o Banquete está e estará sempre ligado ao convívio de pessoas e a um ritual onde, quase sempre, há uma certa hierarquia, um certo respeito, mesmo nos jantares de gala da Inglaterra.

Nos textos que se seguem, extraído do livro citado, das págs. 11/43, podemos ver quão interessante é a narrativa sobre o Banquete e, portanto, aqueles que tiverem interessados, vale a pena ler essa obra de Roy Strong.

CONVÍVIUM: Em Roma...

“A mais famosa descrição que temos de um banquete aparece no que sobreviveu de uma sátira do século I, Satyricon, de Petrônio. O anfitrião Trimálquio que havia sido escravo, era um aproveitador, especulador de alimentos, fanfarrão, bêbado e batia na mulher. O livro si trata das aventuras de um par de homossexuais, Encólpio, o narrador e seu amigo, o jovem Gitão. No episódio conhecido como Cena Trimalchionis está presente também um terceiro personagem sem escrúpulos, Ascilto, que decide separar os amantes. Encólpio e Ascilto são convidados do banquete de Trimáquio, e Gitão é levado junto, como servo dos dois”.

“O episódio começa com os três visitando os banhos. Os dois convidados já estão vestidos com “roupas de festa” e mostram-lhe o anfitrião jogando bola com os escravos. O que se segue prepara o cenário para uma extravagância de vulgaridade: ”Trimálquio estala os dedos e a este sinal, o eunuco apresenta-lhe o urinol, enquanto ele continua jogando. O anfitrião esvazia a bexiga, pede água para lavar as mãos e, depois de molhar levemente os dedos, enxuga-os nos cabelos do escravo”.

“Ao chegar à casa de Trimálquio (provavelmente em Puteoli, não muito longe de Nápolis), os hóspedes são recebidos por um porteiro e levados por uma galeria cercada de colunas e decorada com cenas alegóricas glorificando o anfitrião. Na entrada da sala de jantar um escravo exorta-os a entrar com o pé direito, o que eles fazem, e logo encontram um servo despido, prestes a ser chicoteado, que se prostra a seus pés implorando para que o salvem desse destino. Eles acedem. ”

“Daí em diante o texto é um longo catálogo de surpresas. Na sala de jantar o escravo resgatado cobre-os de beijos e revela ser o mordomo, prometendo-lhes bons vinhos. Escólpio e Ascilto instalam-se em almofadas e são servidos por escravos, que parecem “um grupo de dançarinos”. Eles lhes oferecem água gelada (uma proeza naqueles tempos anteriores à geladeira) para lavar as mãos e vinho. Surpreendentemente cortam-lhes as unhas dos pés, enquanto os escravos cantam em coro”.

“Depois que os hóspedes – são vários, inclusive (entrando e saindo) a esposa de Trimálquio, Fortunata, e outra esposa, Cintila – tomam seus lugares, a refeição tem início com um hors d´oeuvre (gustativo) ”:

“No prato de entrada havia um jumento de bronze corintiano, carregando uma cesta dupla, com azeitonas verdes de um lado e azeitonas pretas do outro – pequenas pontes soldadas atravessam os pratos; continuam arganazes (uma espécie de esquilo pequeno) mergulhados em mel e polvilhados com sementes de papoula. Havia também salsichas quentes numa grelha de prata e, por baixo, ameixas e sementes de romã”.

“Nesse momento, Trimálquio, enfeitado de púrpura e joias, entra numa liteira ao som de fanfarra. Sem se desculpar com os convidados por chegar após o primeiro prato ter sido servido, instala-se no lugar habitualmente destinado ao hóspede mais importantes. O mesmo, então, continua ignorando os convidados, sem interromper um jogo de tabuleiro. Escravos trazem uma grande travessa com uma cesta contendo uma galinha de madeira com as asas estendidas, no ato de pôr ovos. Ao “som ensurdecedor da música” os escravos pegam na palha, debaixo da galinha, grandes ovos pesando 250 gramas, feitos de farinha de trigo e fritos em óleo. Os ovos são distribuídos entre os convidados que, ao abri-los encontram passarinhos enrolados em gema de ovo temperada”.

“O texto indica que o primeiro prato era acompanhado de uma taça de vinho adocicado (provavelmente do tipo chamado mulsum), pois Trimálquio oferece aos convidados uma segunda taça “quando a um subido toque musical, os pratos de hors d´oeuvre são retirados simultaneamente pelo grupo de cantores”. Uma das travessas de prata cai, mas o escravo que a apanha leva um tapa na orelha e é obrigado a deixa-la no chão para ser varrida com o resto do lixo”. 

“Segue-se um novo excesso: as mãos dos convidados não são lavadas com água, mas com vinho, por dois etíopes de bacelos compridos. Surgem jarras de vidro com vinho de Falerno de “cem anos de idade”. Ocorre então uma coisa estranha: um escravo traz um esqueleto de prata, e Trimálquio arruma-o à mesa numa série de posições diferentes. O primeiro prato da cena propriamente dita é uma travessa circular com iguarias para cada signo do Zodíaco – rins para Gêmeos, carne para Touro, grão-de-bico para Capricórnio, e assim por diante. No centro um quadrado de turfa sustenta um favo de mel. Um escravo egípcio serve pão, aparentemente ainda cantando pois Trimálquio o acompanha “com uma canção estridente”. Encólpio e Ascilto que são aristocratas e todo o tempo zombam da vulgaridade de tudo, lamentam a perspectiva de terem de se alimentar com comida plebeia. Mas subitamente quatro escravos dão um salto e revelam que o Zodíaco é apenas uma tampa que eles abrem”:

“Vimos aí galinhas, úberes de porcas e no centro uma lebre com asas, um verdadeiro Pégaso. Vimos também quatro representações de Marsias nos cantos do prato, de seus odres perfurados jorrava vinho sobre os peixes que, por assim dizer, nadavam num canal”.

“Todos, inclusive os servos, aplaudem e aparece um trinchante que corta a carne ao ritmo da música”.

“Seguem-se comentários frívolos. Trimálquio, ostentando uma pretensa erudição, anuncia que “mesmo quando jantamos devemos fazer avançar o conhecimento”, e dá uma explicação sobre o simbolismo da tampa zodiacal. Todos aplaudem com ar servil. Escravos trazem para o triclínio[1] colchas com cenas de caça pintadas, enquanto cães de caça espartanos saltam para dentro da sala anunciando a chegada do segundo prato”:

“...uma bandeja com um poderoso javali, usando o boné da liberdade. De seus dentes prendiam duas pequenas cestas de folhas de palmeira, uma cheia de tâmaras frescas e a outra com a variedade egípcia seca. O javali estava cercado de porquinhos feitos de massa, amontoados em suas tetas”.

Triclínio

“Os porquinhos são dados de presente. Entra um trinchador vestido em roupas de caça e enterra a faca nos flancos do javali, de onde voam tordos, que ficam volteando pela sala até serem capturados. A carne é então servida junto com as tâmaras, “ao ritmo da música”. Enquanto isso, um belo menino escravo vestido de Baco canta poemas de Trimálquio que logo depois se dirige ao lavatório”.

“A festa parece não ter fim. É servido um porco que ao ser trinchado despeja salsichas e morcelas, surgem acrobatas, atores declamando em grego, coroas de ouro e jarras de perfume descendo do teto, presentes para todos, bolos espirrando açafrão nos convidados, e por fim vem a sobremesa (secundae mensae). Consistia de tordos de massa recheados de passas e nozes, havia também marmelos com espinhos enfiados, parecendo ouriços do mar... um ganso gordo cercado de todos os tipos de pássaros”.

“Escravos trazem ânforas de onde cascateiam ostras e vieiras. Chegam cogumelos numa rede de prata e meninos de cabelos compridos lavam os pés dos hóspedes com perfume e enfeitam suas pernas com guirlandas. A esta altura todos estão bêbados, e a história termina com Trimálquio reclinado como um cadáver, enquanto os músicos tocam uma marcha fúnebre e leem seu testamento em voz alta. Neste ponto, Encólpio, Ascilto e Gitão se retiram”.

“O que devemos apreender da “Cena Trimalchioris”? É um quadro preciso, afora as distorções da pena de um satírico, de um convivium ou jantar festivo romano? A resposta, surpreendentemente, é que a Cena Trimalchioris” se aproxima mais da realidade do que uma primeira leitura pode sugerir. Ao que parece, o autor é Petrônio Arbiter, político arbiter elegantarium da corte de Nero, que foi obrigado a cometer suicídio em 66 d. C; assim, pode-se supor com bastante segurança que o Satiricon tenha sido escrito entre 63 e 65. Qualquer pessoa que tenha familiaridade com os relatos de Suetônio sobre os excessos de Nero encontrará muitas características daquele notório imperador incorporadas em Trimálquio. E mesmo considerando a sátira, um convivium daquele período podia muito bem ser uma questão de extremos”.

“O jantar de gala era um acontecimento determinante na sociedade romana do primeiro século. Trimáquio pertencia às classes emergentes, um liberto decidido a impressionar seus convivas pela opulência explícita de sua hospitalidade. Em meados do primeiro século essa refeição já havia alcançado o alto nível de rituais e artifícios. Era preciso vestir roupas especiais. As visitas aos banhos como prelúdio estabelecia que tal banquete ocorria na parte do dia dedicada ao otium (lazer) e não ao negotium (negócio). Os convivas levavam servos e instalavam-se em sofás (pois os romanos jantavam reclinados), numa certa ordem que denotava seu status. (Petronio chama a atenção para a maneira pela qual o anfitrião usurpou o lugar – locus consulares – que deveria ter sido dado ao conviva mais importante). A refeição dividida em três partes parecia um espetáculo teatral, com músicos e um grande elenco de servos cantando com coro enquanto serviam, lavando mãos e pés, cortando as unhas dos pés dos convidas e distribuindo guirlandas. A culinária era pródiga e elaborada, com comidas esculpidas como lebre com asas e marmelos disfarçados de ouriço. Era também programada para espantar os convivas com surpresas constantes, como o porco recheado de salsichas e morcelas. Além dos espetáculos de cantores, dançarinos, acrobatas e atores, algum tipo de diálogo erudito também tinha papel importante. Em suma, essa refeição era o epítome das aspirações de uma época e um alvo perfeito para a sátira, ao expor sua vacuidade”.

“Mas a zombaria da tolice significa, é claro, que existia o tipo oposto de convivia, reuniões que refletiam a essência da sociedade ordenada, como os romanos a definiram. Como mostrarei, cada época produziu seu próprio festejo arquetípico. O convivium era tão determinante para os romanos quanto o jantar de cala para os vitorianos. Desde o início, o ato de comer em conjunto transformou uma função corporal necessária em algo muito mais significativo, um evento social. Supunha a aceitação de normas sobre o desenrolar da reunião. No mundo da Antiguidade clássica, esta foi uma das primeiras ações que distinguiu homens civilizados dos semisselvagens. O convívio, tanto para gregos como para romanos, era visto como uma das pedras angulares da civilização, embora ambígua e complexa. A mesa e os convidados que se reuniam em torno dela para partilhar seus prazeres podiam ser um veículo de agregação e unidade social, mas podiam também encorajar distinções sociais separando as pessoas em categorias pela colocação dos lugares, ou, pior ainda, pela exclusão. Para os poucos escolhidos, comer em conjunto era uma expressão do princípio da oligarquia, uma refeição para as massas da democracia. A comida oferecida a um superior expressava humildade e subserviência por parte do anfitrião. A reunião de iguais demonstrava a comunhão do grupo. A refeição e tudo o que a ela se ligava era, e em larga medida ainda é, um veículo determinante de status e hierarquia – e também aspiração -, qualquer que seja o padrão dominante da sociedade. Isso era bem claro na época da Cena Trimalchioris, quando já tinha alcançado uma forma de expressão muito sofisticada. No entanto, constituía uma tradição que os romanos haviam tomado dos gregos e, antes deles, das antigas civilizações do Oriente Próximo. É com estas culturas mais antigas que devemos começar”.

A HERANÇA GREGA

“Já no segundo milênio antes de Cristo, partilha comida e vinho como contraponto social para um contrato escrito – como ocorre num casamento ou num tratado – era costume estabelecido entre os babilônios. Os monarcas mesopotâmicos produziam banquetes estupendos para acontecimentos importantes, como uma vitória militar, a chegada de uma embaixada, a inauguração de um novo palácio ou templo. A etiqueta nessas ocasiões era sofisticada: o rei sentava-se à parte, reclinado num divã, com a rainha por perto e os convidados colocados em grupos, segundo seu status. Servir o vinho envolvia um grande cerimonial. Havia o ritual de lavagem das mãos – os convidados recebiam um frasco de óleo perfumado com cedro, gengibre e murta, com o qual se untavam no começo e no fim da refeição. Carnes cozidas e grelhadas eram servidas em fatias de pão, seguidas por uma sobremesa de frutas e tortas adoçadas com mel. Havia também música, canto, malabaristas, palhaços, lutadores e atores”.

“Tais festividades se realizavam em grande escala. Assumasirpal II (883-859 a. C) inaugurou seu novo palácio com uma festa que durou dez dias, para nada menos de 69.574 convidados. Eventos desse tipo tinham um papel da maior importância na política dinástica. As provisões consumidas mostravam claramente a todos os presentes que o soberano poderia dispor de tributos de todo o vasto domínio persa. A comida e a bebida trazidas de regiões remotas enfatizavam a prepotência do governo, e a própria refeição deixava manifesta a aliança da monarquia com grandes famílias aristocráticas. Um aspecto desse grande espetáculo é especialmente significativo para a história da mesa. Os representantes dos domínios reais que desejavam bajular o rei enviavam deliberadamente iguarias para tentar o paladar real e o apetite dos convidados poderosos. Desde essa época bem no início de nossa pesquisa, um fenômeno é evidente: o uso de ingredientes raros e o desenvolvimento da haute cuisine (alta cozinha) como decorrência da hierarquia ligavam-se claramente à manipulação de um grupo por outro com finalidades sociopolíticas”.

“De maneira semelhante, no Antigo Egito o banquete era um importante ritual social. As pinturas nas paredes dos túmulos provam isso. Vemos convidadas oferecendo flores, provavelmente ao chegar, a comida servida em procissão, inúmeros servos, música e dança. O banquete, mesmo naqueles tempos remotos, já era uma experiência estética que ia muito além do mero consumo da comida, abarcando a elegância da roupa, tipos de condutas, cerimonial e todas as formas de entretenimento teatral”.

“Tudo isso teria uma profunda influência sobre a Grécia, que se tornou uma importante civilização a partir de unidades agrícolas isoladas e de pequenas cidades muradas, como é relatado na Ilíada e na Odisseia. Contudo, até mesmo na sociedade homérica o banquete era lugar de ostentação e prestígio. Nas palavras do herói Odisseu”:

“Quanto a mim, digo que não existe alegria mais completa do que o povo tomado de contentamento e os comensais nos salões, sentados na ordem estabelecida, escutando um menestrel à sua frente as mesas supridas com pão e carne, o vinho despejado dos vasos e servido nos copos em várias rodadas. Isso parece, para meu espírito, a mais bela coisa que existe”.

“Temos aí, já presentes, todos os elementos do banquete cerimonial: música e canto, lugares distribuídos de acordo com o status e o papel simbólico dos escanções[2]. Mas a Grécia antiga iria ainda mais longe e desenvolveu uma cultura culinária muito mais complexa, deixada como legado para Roma”.

“A cozinha da Grécia era baseada nos mar. A variedade de peixes em suas águas era imensa: atum, peixe-sapo, salmonetes, tainha, enchova, lúcio, bagre, congro, arraia, esturjão, carpa, peixe-espada, brema, cação. A esses acrescentem-se o polvo, lula, siba, ostra, caranguejo e lagosta. A carne era muito valorizada, mas relativamente rara. Em todas as sociedades primitivas os animais domésticos tornavam-se muito mais necessários pelo leite, pela e para o trabalho na terra do que para consumo. Mas os gregos comiam carneiros, porcos, bodes e caça, e também animais menos atraentes para as sensibilidades modernas, como cachorros e cavalos. A caça incluía lebres, javalis, cabras, asnos, raposas, veados e leões, bem como presas de penas, como tordos, tentilhões, cotovias, codornas, galinhas d´água, gansos, pombos, patos selvagens e faisões. Havia aves domésticas. Quanto aos vegetais, a variedade era também considerável, à medida que a horticultura evoluía: aipo, agrião, aspargo, beterraba, repolho, alcaparra, couve, alcachofra, chicória, endívia e funcho. Quanto aos frutos, havia azeitonas, marmelos, ameixas, cerejas, melões, maças, figos, pepinos, peras e uvas, assim como diversas nozes. As uvas forneciam vinho e as azeitonas azeite. Ambos os produtos foram básicos para a evolução da gastronomia greta. A todos esses ingredientes adicionemos os prestigiosos temperos importados, especialmente a pimenta vinda da China, Índia, Arábia e África”.

“O pouco que sabemos da culinária grega vem de uma obra de Ateneu de Naucratis, no Egito, intitulada: “Os Deipnosofistas” (o banquete dos sofistas). Foi provavelmente concluída no ano seguinte à morte do imperador Cômodo, em 192 d.C. Inclui 15 livros e tem a forma de uma série de conversas ficcionais que aconteciam durante os jantares em Roma, onde erram discutidos inúmeros tópicos, inclusive gastronomia na Grécia Antiga. Graças ao hábito do autor de incorporar grandes trechos dos escritos de outras pessoas. “Os Deipnosofistas” nos dá muitas informações sobre uma época que de outro modo estaria envolta em obscuridade. Em particular, incorpora passagens do mais antigo autor que se conhece sobre comida e culinária, Arquestrato, um grego nascido na Sicilia no século IV a. C”.

“A gastronomia grega desenvolveu-se a partir da prática do sacrifício. A carne, como já observei, era relativamente escassa e disponível principalmente após o sacrifício de um animal doméstico aos deuses. Em tais ocasiões era dividida em porções iguais e assada (o fato de ser dividida em porções iguais e distribuída por sorteio significava que não existia a profissão de açougueiro. Mas a paixão dos gregos, certamente a dos atenienses, eram os frutos do mar, que, como não faziam parte do igual religioso, eram uma comida totalmente profana). Com a invenção do fundamento da gastronomia – o caldeirão -, a carne ou o peixe podiam ser cozidos ou guisados. Então os mais sofisticados começaram a adicionar outros ingredientes à panela, como sal para intensificar o gosto, ou mel para adoçar ou a fragrância de ervas e especiarias. Desta maneira nasceu a arte culinária, que, no caso dos gregos, rapidamente se tornou bastante sofisticada. O texto de Ateneu contém nada menos que 30 referências a livros de cozinha gregos, sendo que o primeiro pode ser datado do século V a. C. Grande parte das habilidades culinárias que registra parece ter chegado à Grécia com cozinheiros da Sicília, nos séculos IV e III a. C. Também nesse período o comércio de vinho havia se desenvolvido completamente com diferenças geográficas já reconhecidas. A culinária de então incluía um grande número de pratos de carne e de peixe bastante complexos, bem como, um repertório de biscoitos, pães e bolos”.

“O objetivo era alcançar um equilíbrio entre o doce e o amargo, entre o ácido e os sabores bastante fora do comum. Isso envolvia o uso de um vasto conjunto de ervas e especiarias frescas ou desidratadas, juntamente com mel e vinagre, e um ingrediente que também era básico nas cozinhas subsequentes de Roma e de Bizâncio – o molho de peixe chamado garos em grego, e garum em latim. No garos o peixe era misturado com sal, fermentava por até três meses, depois era coado, e o líquido engarrafado. Desde tempos remotos sua produção já era feita segundo uma linha de montagem”.

“Apenas alguns fragmentos desses livros de culinária do século V e IV a. C. sobreviveram, mas eles deixam claro que ao final do século V a. C. a civilização grega havia dado nascimento a uma literatura completa e interconectada, englobando dieta, saúde, exercício e higiene, bem como culinária. Além do mais, os gregos foram os primeiros a reconhecer a culinária como uma das habilidades e artes básicas da vida humana. A dieta no mundo antigo era vista sobretudo como um meio de prevenir e curar doenças. Baseava-se numa visão quase universal de que o corpo humano era composto por quatro humores: sangue, fleuma, bílis amarela e bílis negra, cada qual com sua característica própria: quente e seco (sangue), frio e seco (fleuma), quente e úmido (bílis amarela) e frio e úmido (bílis negra). Todos elementos incorporavam um ou mais desses atributos. O equilíbrio perfeito, essencial para manter o corpo saudável e livre de doenças, dependia de uma alimentação capaz de corrigir qualquer desequilíbrio no sistema”.

“Esse desequilíbrio não era apenas uma característica inata do ser humano individual, também variava com a idade e as estações do ano. Assim, por exemplo, homens idosos deviam evitar amido, queijo ou ovos cozidos. E as comidas consumidas no inverno deveriam ser mais quentes, fortes e secas que as do verão. O conjunto desta teoria foi mais tarde compilado na obra de Galeno (129-199/216 d. C), médico da corte do imperador Marco Aurélio, cujos trabalhos sobre medicina, dieta e higiene especificavam o que exatamente cada pessoa deveria comer, segundo sua disposição humoral. Galeno foi a autoridade máxima sobre dieta, desde o fim da Antiguidade, ao longo da Idade Média e até o Renascimento”.

“Como eu disse antes, em “Os deipnosofistas” há muitas passagens de escritos anteriores. Duas delas nos dão vislumbres preciosos e detalhados sobre os banquetes na Grécia. Um poema intitulado “O Banquete”, de Filoxeno de Leucas, descreve uma festa que pode ser datada do final do século V ou começo do século IV a. C. Trata-se de uma produção muito elaborada, que poderia ter ocorrido numa cidade como Atenas no início do século IV a. C. Havia apenas homens presentes, reclinados em divãs, com uma pequena mesa à mão. A festa começava com a ablução das mãos e a distribuição de grinaldas de murta. Chegavam então “cestas de pães de cevada brancos como a neve”, seguidas por uma sucessão de belos pratos de peixe; enguia, cação, arraia, lula, siba e camarões glaçados com mel. Havia também “passarinhos de maça folheada”. Em seguida vinha a carne: porco, cabrito e carneiro, tanto cozida como assada, salsichas, frangos, pombos e perdizes. “Croissants”, escreve ele, “fofos e macios, eram servidos com coalhada”. Depois de tudo isso, escravos lavavam de novo as mãos dos convidados e os presenteavam com grinaldas de violetas. Vinha então mais bebida e o que era chamado pelos romanos de “segundas mesas” (secundae mensae): “conchas de massa doce”, panquecas, bolos, queijo e gergelim, doces, amêndoas e nozes”.

“O segundo texto é uma longa citação de uma carta escrita por um certo Hipólogo descrevendo a festa de casamento de Carano, rei da Macedônia, em 275 a. C. aproximadamente um século havia transcorrido desde Filoxeno, e o crescimento da opulência e do espetáculo sob a influência do Oriente é quase espantosa. Esse banquete era para 20 homens, cada um com seu escravo. Havia uma abundância de utensílios de mesa em ouro e prata, e por duas vezes, os convidados foram presenteados com argolas de ouro. Após os pratos de abertura, partilhados com os escravos acompanhantes, foram distribuídas grinaldas de flores. Então, uma surpresa: “De repente irromperam moças cantando e tocando flauta e algumas harpistas de Rodes, penso que estavam nuas, mas alguns dizem que vestiam túnicas...” Após este frisson, apareceram mais moças, desta vez carregando frascos de ouro e prata com perfumes para os convidados. A refeição foi reiniciada com a chegada de um porco assado numa grande travessa de prata, que, como a do banquete de Trimálquio, vomitava “tordos, tiberes e um número infinito de beccafici (literalmente papafigo, isto é, passarinhos minúsculos), com gemas de ovo derramadas por cima”. O cardápio incluía ostras grelhadas e vieiras, cabritos inteiros (junto com recipientes individuais, para que os convidados empanturrados pudessem levar comida para casa, se quisessem), peixe grelhado e um javali assado num espeto. Era servido vinho quente em grandes taças de ouro e havia muitas abluções entre as sequências de pratos, terminando o evento inteiro com as habituais “segundas mesas” de frutas, nozes e bolos. Acompanhando essa maratona culinária havia o que era considerado uma produção teatral que incluía “dançarinos fálicos”, bufões, mulheres acrobatas nuas e um coro de cem vozes masculinas fortes cantando um hino nupcial, seguido por dançarinas fantasiadas de ninfas e nereidas. Por esse relato vemos que o banquete como teatro já havia desabrochado plenamente na segunda metade do século III a.C”.

“Os gregos ricos faziam uma refeição principal por dia, no início da noite. Qualquer tipo de alimentação formal era exclusividade dos homens, mulheres e crianças ficavam excluídas. Meninos mais velhos podiam estar presentes, mas sentavam-se no divã do pai ou de um amigo. Antes de tudo, a sociedade era patriarcal. Essa refeição, conhecida como deipnon, era separada do symposion, destinado exclusivamente à bebida comunal que se seguia. A sala iluminava-se por lâmpadas suspensas, perfumadas com óleo e folhas de cheio suave. A refeição era servida por escravos, que começavam oferecendo pães de trigo e de cevada em cestas. Vinha então uma espécie de hors d´ouvre – frutas frescas, mariscos, passarinhos assados, esturjão e atum salgado, além de acepipes de carne com molhos extremamente temperados. Seguia-se peixe fresco e a refeição culminava com carneiro cozido ou assado no espeto. Então tudo era limpo para as “segundas mesas”: bolos, nozes, frutas secas e queijos. A mistura ritual de vinho com água assinalava o começo do symposion”.

“Até aqui apenas esbocei o papel da refeição na sociedade grega. Seu significado interno era profundo e fundamental para a operação da pólis. Na Grécia antiga, comer e beber em conjunto eram expressões de igualdade – igualdade entre membros de um grupo distinto que partilhava os mesmos valores e também o poder político. Tanto na fase oligárquica como na democrática, as cidades gregas eram governadas por círculos maiores ou menores, compostos exclusivamente por cidadãos masculinos. Mulheres, crianças, estrangeiros e escravos não tinham lugar nesse esquema. Dentro da estrutura de poder, o banquete cívico surgiu numa data remota, como uma forte expressão comunitária da unidade entre os cidadãos da polis. Esse acontecimento tinha como elemento central um sacrifício sangrento feito para os deuses, após o qual a carne era dividida igualmente entre os cidadãos, cozida e comida em conjunto. A admissão no banquete garantia a cidadania, e embora a festividade assumisse a natureza de uma liturgia de Estado, era extremamente agradável para os que nela tomavam parte. Realmente ninguém, até o advento dos moralistas clássicos e mais tarde dos primeiros pais da Igreja, escreveu uma única palavra de condenação. Os banquetes cívicos eram vistos como uma necessidade, um meio de sustentação da ordem política da cidade-estado. Portanto, comer em conjunto tornou-se uma atividade tão importante das classes governantes que em Atenas, c.480-460 a. C., foi construído um edifício especial onde a comissão formada pelos 58 governantes da cidade comia juntos todos os dias”.

“É claro que a forma dessas festividades comunitárias mudou ao longo dos séculos. No entanto elas sempre se realizavam nos feriados públicos que homenageavam um deus, ou junto, por exemplo, com jogos. Eurípedes, em “Íon”, faz uma descrição muito rica de tal celebração, um verdadeiro retrato em palavras. O banquete realizou-se numa tenda cuja decoração, incorporando temas dos mitos atenienses, sugeria que a descrição talvez refletisse bastante bem a realidade”:

“E logo o jovem em pé, pano por pano,

Sua tenda levantou, com cuidado para não encontrar

Os raios ardentes do meio-dia ou do entardecer

Um quadrado de alguns metros ele fez para receber

Como convidado, se fosse preciso, todo o povo de Delfos.

Então tecidos da reserva sagrada ele tirou

Para revestir o arcabouço, coisas maravilhosas para os olhos.

Primeiro, para o teto, uma ala de bordados

Estendeu...

Nos lados, também havia outros bordados

De arte oriental, navios de guerra com proas que corriam

Para afundar navios gregos e formas metade animal, metade homem,

E veados perseguidos a cavalo, e a caça

De leões preando na floresta.

Então, no meio da tenda

Colocou grandes vasilhas para misturar e adiante mandou

Um arauto que, na ponta dos pés, gritou

Que todos os delfianos que quisessem podiam entrar

E partilhar do banquete. Quando a sala estava cheia,

Todos foram coroados com flores, e

Abundante era a festa”.

“Havia na verdade muitas formas de jantares comunitários na Grécia antiga, mas todos começavam por um sacrifício de sangue, seguido de comida e finalmente de bebida. A divisão entre os dois últimos elementos, entre a refeição e a festa da bebida, talvez fosse a mais marcante. Era um arranjo herdado pelos romanos e que persiste até hoje na Inglaterra, onde em algumas casas as mulheres deixam a sala de jantar, enquanto os homens lá ficam, entregando-se a muita bebida e muita conversa. Na Grécia antiga essa parte da ação, o symposion era de longe a mais importante, exigindo a observância de regras e rituais elaborados”. 

“A palavra symposion aparece pela primeira vez no século VII a. C. Lá pelo século V construíram-se salas específicas para festas ou salas de jantar quadradas e projetadas inicialmente para sete divãs, e mais tarde para 11. Cada um deles acomodava dois homens. Normalmente a sala tinha três divãs por parede, sendo que a parede da frente tinha um a menos, para caber uma porta fora de centro. Os divãs podiam ser de pedra ou madeira. É crucial lembrar que tais ambientes eram prerrogativas de uma elite”. 

“Existem alguns conjuntos deles em santuários onde o sacrifício de sangue era feito antes do deipnon e do symposion. Os que estavam abaixo na escala social faziam piqueniques do lado de fora”.

“O symposion era uma festa na qual se bebia, mas não constituía de maneira alguma uma orgia. O vinho ocupava um lugar central na Grécia Antiga. Era tido como um presente divino e uma benção dos deuses, com poder para curar tristezas, induzir o sono, diminuir as preocupações e aliviar as misérias. Portanto atribuía-se muito poder ao deus do vinho, Dioníso. Mas nunca se bebia vinho sem misturá-lo com água. Tal prática era uma característica que distinguia o homem civilizado do bárbaro”.

“A separação entre o symposion e a refeição era enfatizada pela limpeza do chão, a ablução das mãos e a presença de traças e guirlandas de flores. Os homens reclinavam-se nos divãs, os jovens sentavam-se; a passagem para a idade adulta eventualmente dava-lhes o direito de se reclinarem. Os divãs eram posicionados na sala de modo que cada conviva pudesse ver os demais. O primeiro ato era a escolha de um symposiarca, cujo dever era definir a ordem do dia e – mais importante – decidir a mistura entre água e vinho na krater que ficava no mio. Vinha depois uma libação dedicando a krater a Zeus e aos deuses olímpicos, enquanto, acompanhados por uma flauta dupla, os presentes contavam em coro, dois hinos em homenagem aos heróis e mais três em homenagem a Zeus Soter (Zeus salvador, nos momentos de necessidade). ”

“Aquele era um pequeno mundo à parte, um universo masculino. O symposiarca definia o que ia acontecer: o tema dos discursos, as músicas a serem tocadas, o tipo de mímica e de dança a serem apresentadas ou as competições que se dariam entre os participantes. Também podia ser um ponto para encontros homossexuais. Platão, em Symposium (c. 385 a. C) descreve como Alcibíades tentou seduzir Sócrates durante um evento desses. Às vezes a festa era animada pela incursão dos akletoi, pessoas famintas que eram alimentadas e obrigadas a “representar”, revelando assim (ou melhor, sendo forçadas a revelar) sua inferioridade social. O desfecho podia muito bem ser uma procissão com os participantes embriagados cantando pelas ruas”.

“O Banquete de Xenofonte (430 a. C) é de longe a mais viva evocação de uma dessas ocasiões. O jantar e o symposion são dados por Calio em homenagem ao herói dos jogos pan-atenienses, Autólico. Sócrates é um dos convidados. A conversa é inteligente, flui com vivacidade, e a noite é animada pelos gracejos de um bufão profissional, um flautista, uma dançarina e prestidigitadora, e um menino que tocava lira, cantava e dançava, trazido por um convidado de Siracusa. No meio das brincadeiras, com os excessos homoeróticos, é proposto um jogo cujo prêmio é beijar Autólico, e o evento termina com um intervalo dramático em que Ariadne e Dioníso, ao som da música, são proclamados amantes.

O symposion tinha sempre como motivo algum acontecimento – jogos públicos, um festival, boas-vindas a visitantes. O que torna tais reuniões tão significativas para nós hoje em dia é que então os grandes épicos eram cantados ao som da lira pelos bardos profissionais. No século VI isso deu lugar a coros e novos gêneros poéticos, poesia lírica, elegíaca e canções populares. Mais tarde essa prática seria substituída por discussões intelectuais e filosóficas do tipo platônico. Em suma, o symposion funcionava como uma expressão ritualizada das paixões, um microuniverso psicológico e cultural, um mundo à parte em que o vinho relaxava as inibições e liberava a imaginação para preservar antigas formas poéticas e criar novas”.

“Esse foi o legado da Grécia para Roma: uma estrutura dual de festejo, dominada pelos homens, na qual comer e beber eram dois momentos bem separados, embora conectados. Porém havia mais. Qualquer tipo de refeição formal já envolvia cerimonial, hierarquia e espetáculo, para não falar das artes – não apenas as artes culinárias, mas aquelas associadas ao teatro: música, dança e canto. Até mesmo as artes intelectuais expressas nas reuniões para debates eruditos encontraram ali o seu lugar. Os romanos iriam preservar a estrutura essencial da festa grega, mas o que ocorria em seu interior era, como já vimos no banquete de Trimálquio, de outra ordem”.

A IDADE DE APÍCIO

“A dieta romana também era mediterrânea, mas com uma diferença. Enquanto a base da culinária grega havia sido o mar, os romanos olhavam para a terra, e sua atitude em relação à comida e ao ato de comer era dominada por uma dualidade”.

“Os alimentos eram divididos entre fruges, produtos do solo (e, portanto, basicamente vegetarianos) e percuades, comidas derivadas de animais ligados – como no caso dos gregos – ao sacrifício ritual. Bois, carneiros e porcos eram usados para sacrifícios públicos, enquanto ovelhas, leitões e frangos empregavam-se privadamente. Também em comum com os gregos, o concurso da carne do sacrifício – confinados às classes superiores – identificava os membros civilizados de uma comunidade. Os que se comportavam como as tribos germânicas, cuja dieta consistia em grande parte de qualquer tipo de carne, eram considerados bárbaros”.

“A dualidade romana a respeito dos alimentos manifestava-se de várias outras maneiras, talvez a mais marcante seja o contraste entre os dois ideais de frugalidade pessoal e hospitalidade pródiga. Esse contraste é perfeitamente sintetizado na natureza das duas principais refeições de um dia romano qualquer. O prandium, espécie de lanche ao meio-dia, muitas vezes era pouco mais que as sobras do dia anterior, comidas de pé. A cena, por outro lado, ou sua forma mais grandiosa, o convivium, era uma refeição substancial e podia implicar uma copiosa série de prados cozidos, comidos numa posição reclinada, junto com os convidados. O prandium tinha o mero propósito de encher o estômago para que se pudesse continuar com os afazeres do dia, o negotium. O tempo da cena era o do otium, o período de lazer que se seguia à atividade, quando a pessoa podia legitimamente encontrar satisfação em entreter a “goela” com ricas iguarias, ingeridas por puro prazer”.

“À medida que Roma passou de república a capital de um vasto império, o contraste entre essas duas abordagens da culinária foi percebido pelos moralistas, que viram nos luxos modernos um sinal de decadência comparado à nobre frugalidade dos tempos passados. Na verdade, as satisfações complacentes estavam à disposição de quem podia pagar por elas. À medida que o império crescia, as iguarias do mundo conhecido fluíam para Roma. Aulos Gellius, em seu Noctes atticae, descreve uma sativa de Marcos Varro (116-27 a. C) que mostra até que ponto esse tipo de gulodice imperial podia chegar. O poeta em sua sátira “trata da elegância sofisticada nos banquetes” e lista as iguarias que os glutões buscavam”.

“...estas são as variedades e os nomes das iguarias que ultrapassam todas as outras, que uma goela sem fundo caçou e que Varro analisou em sua sátira, com os lugares onde são encontradas: pavão de Samos, pica-pau da Frígia, garças de Média, cabritos de Ambrácia, ostras de Tarento, ameijoas da Sicília, peixe-espada de Rodes, lúcio de Cilícia, nozes de Tassos, Tâmara do Egito, Bolotas de carvalho da Espanha”.

“Tais refinamentos culinários refletiam a realidade, e sabemos isso pelos relatos dos banquetes dados por Licínio Lúculo (morto em 57/56 a.C.) cujo nome passou para a história como sinônimo das mais extremas formas de repastos sibaritas. No seu caso os petiscos podiam incluir ouriços-do-mar de Capo Miseno, caramujos de Tarento, atum da Calcedônia, ostras de Locrino, prosciutto da Gália, esturjão de Rodes, camarões de Formia, avelãs de Nola, amêndoas de Agrigento, uvas sicilianas e tâmaras egípcias”.

“Essa apreciação da qualidade também se estendia ao vinho. O interesse pelo bom vinho começou no último século da República e em 121 a.C. no consulado de Opimius, ocorreu a primeira vindima famosa. Os vinhos falermíacos e de Nomentanum eram os mais valorizados. Os conhecedores gradualmente se deram conta de que os melhores vinhos ficavam ainda melhores se guardados por cinco ou quinze anos, e impôs-se o conceito de vindimas datadas. O vinho de cem anos de Trimáquio era uma crítica a isso. Como no caso dos gregos, bebia-se muito pouco vinho durante as refeições; as bebedeiras sérias começavam depois que acabava a comida”.

“Os romanos da mesma maneira que os gregos associavam alimentos particulares aos humores. Mas eles também condicionados por outra crença, a de que apenas os ingredientes frescos eram absolutamente puros e incorruptos. Em sua forma mais elementar, essa teoria julgava, por exemplo, que a azeitona era mais pura que o azeite, porque a pressão necessária para produzir o óleo era um passo no sentido da corrupção e da podridão. A ideia aplicava-se especialmente à carne, que nunca era seca; qualquer coisa que remotamente se assemelhasse à decadência da carne era vista como causa de mau hálito, vômitos e disenteria. Aqui chegamos mais uma vez à dualidade romana. A refeição frugal de vegetais crus, pão e um pedaço de toucinho cozido era vista como ideal em termos de saúde. A cena, em contraste, com seus elaborados pratos cozidos era encarada como potencialmente perigosa. Expunha o sistema orgânico a comidas deliciosas e macias, obtidas com métodos análogos ao que acontecia no estômago, considerado um caldeirão. Assim, as partes mais macias que exigiam menos cozimento, como miúdos e órgãos sexuais, e que apenas exigiam uma rápida grelha, eram muito mais valorizadas que a carne com cartilagem, que exigia longos cozimentos – outro passo no caminho da podridão”.

“Assim, em termos de dieta, todo romano tinha duas caras. Para o soldado, orador ou homem de negócios havia o repasto frugal do prandium. Para o cavalheiro, cidadão que se reclinava numa túnica folgada no divã e comia pratos potencialmente perigosos para seu sistema, havia a cena. No entanto, o mesmo homem – ou mulher – podia envolver-se em ambos”.

“A segurança sutilmente dúbia da cena explica a razão pela qual mulheres e crianças, vistas como mais fracas, não tinham permissão para se reclinar e eram obrigadas a permanecer sentadas. Reclinar-se relaxava o sistema, o que apenas os homens adultos podiam suportar. Isso também ajuda a explicar por que, de tempos em tempos, as autoridades insistiam em tentar controlar a cena e o que nela se comia”.

“Da lex Orchia, de 182 a. C. em diante ocorreu um fluxo constante de normas que tentavam regular o número de pessoas convidadas e o que lhes podia ser servido”. O decreto senatorial de 161 a. C. por exemplo, estabelecia a quantia que podia ser gasta num jantar, limitava o número de convidados de fora da família a cinco e bania o consumo de galinhas gordas. A legislação de 115. A. C. proibia comer arganazes, mariscos e pássaros importados. Tudo isso, no entanto, não tinha muito efeito. O que se comia e quantas pessoas eram convidadas para jantar mantinham-se fora do controle do Estado. A opulência crescia cada vez mais, juntamente com os horrorizados lamentos dos moralistas, que pregavam restrição a frugalidade republicanas como modelo da vida pública e familiar”.

“No entanto, embora não fosse seguida, havia uma crença genuína e geral que a grandeza de Roma havia sido construída sobre o cultivo de uma austera frugalidade. Além do mais, essas tentativas de controlar estilos ricos de vida durante o período imperial destinavam-se a tentar fazer com que não se ampliasse o hiato entre os ricos e os despossuídos, o que poderia ameaçar a estabilidade social. A verdade é que para a maioria da população a comida consistia de uma sopa grossa de aveia e carne com pão, suplementada por nabos, azeitonas, feijão, figos, queijo e, de vez em quando, porco”.

“A capacidade de usufruir a riqueza de um poderoso império deixou sua marca na culinária romana. O livro de Apício, de re coquinária, faz referência a galinhas da Mumídia, inclui um molho alexandrino para peixe e até mesmo oferece ervilhas ao modo indiano. No apogeu, a culinária romana foi a primeira cozinha internacional na história da Europa Ocidental e era praticada, com variações regionais, de um lado a outro do Império, das areias da África do Norte às fortalezas da ilha bretã. O que começou como culinária rústica e vegetariana no tempo da República tornou-se, sob o Império, cada vez mais sofisticado, em resposta primeiro às influências etruscas e depois às gregas. Estas últimas filtraram-se através da Sicília e do sul da Itália. Depois, através de Cartago, veio o impacto do Oriente. No final da República e no começo do Império romano a gastronomia alcançou riqueza e refinamento, e isso foi felizmente registrado por Apício. O alto Império iria seguir essa tradição que, apesar de toda sua elegância ainda apresentava um certo grau de restrição e levou-o na direção da decadência e do excesso. Finalmente com a desintegração do Império nos séculos V e VI d. C. a gastronomia romana gradualmente fragmentou-se e desapareceu, junto com a civilização que a fizera brotar”.

“De re coquinária (sobre a culinária) de Apício é o mais antigo livro de cozinha que resta. Quem era ele? Conhecemos três romanos com este nome, mas sem dúvida o Apício do livro é M. Gabio Apício, um gourmet rico que ensinava haute cuisine na primeira metade do século I d. C. nos reinados dos imperadores Augusto e Tibério. Muitas de suas receitas tornaram-se famosas, e pratos que não eram dele receberam seu nome, em sua homenagem. Sabemos que Apício escreveu dois livros de receitas que não sobreviveram e que fundou uma escola de culinária. É compreensível, portanto, que seu nome seja ligado ao De re coquinária”

Essa coleção de receitas chegou até nós em sua maior parte através de dois manuscritos do século IX, um deles escrito em Tours, entre 844 e 851, e o outro em Fulda, no mesmo século. Ambos remontam a outras anteriores, perdidos e o que restou está longe de ser completo. Há pouquíssimas receitas de pratos doces e nenhuma de pastelaria, e ambos são aspectos essenciais da cozinha romana. Aos dois manuscritos deve-se acrescentar um terceiro, com muito menos receitas, compilado por um certo Vinidário, um ostrogodo que viveu no norte da Itália no começo do século V. A cópia existente desta versão foi escrita no século VIII. O latim de Apício sugere que o original data de uma fonte do final do século IV ou V, embora já tenha sido situado até no século III.

De ré coquinária contém 470 receitas no total, divididas em 11 livros com títulos como “O jardineiro”, “sobre os pássaros” e “O mar”. Como a maioria dos livros de receitas é uma compilação e recorre a uma tradição que se estende por séculos, até a culinária da Grécia clássica. O livro 10, “O pescador”, que fala principalmente de molhos de peixe, é tão diferente dos livros de 1 a 8 que parece constituir uma versão romana para um tratado grego sobre molhos de peixe (Ateneu informa que havia muitos). Certas receitas tinham claramente em vista um grupo específico de usuários, como fazendeiros que desejavam aprender como conservar alimentos. Havia também um núcleo de receitas derivadas de fontes médicas. No geral, o quadro apresentado não é, de maneira alguma, de excessos, embora inclua o infame arganaz recheado. Até hoje Apício continua sendo um documento confiante e alegre, de leitura agradável”.

“O livro parte do pressuposto de que tudo dava uma enorme trabalheira. Galinhas, caças e animais domésticos eram principalmente recheados e semi cozidos, e então mergulhados em molho para serem lentamente impregnados por ele. Os sucos de carne cozida eram engrossados com amido ou farinha de trigo, ragu com ovo, miolo de pão ou farelo de pastéis. O que Apício revela é que, a despeito de sua preferência teórica pela simplicidade, os romanos não gostavam de ingrediente algum em sua forma pura. Não há quase receita sem um molho que mude de modo radical o gosto dos principais ingredientes”.

“O Objetivo dos molhos variava. Podiam disfarçar ou aumentar o sabor, colorir ou descolorir, adoçar ou azedar, engrossar ou afinar a mistura. Molhos doces predominavam nos pratos de carne; agridoces nos de peixe. Um único prato podia exigir até dez ervas e temperos, enquanto 90% das receitas pediam caras especiarias importadas. Como no caso dos gregos, a pimenta encabeçava a lista, seguida de canela, gengibre, noz-moscada e cravo vindos da Índia, Ceilão, baia de Bengala e China. Essa obsessão por especiarias importadas seria na verdade o maior legado romano à Idade Média. Sabe-se que Apício era lido na corte de Carlos Magno”.

“O garum mantinha seu lugar, juntamente com dois outros condimentos populares – silphium, um tempero da Líbia que se extinguiu no século I d. C., e asafoetida, a resina da planta Ferula asafoetida, um parente da erva-doce e que a substituía. Quanto às ervas, ligústica e arruda, encabeçavam a lista, ambas preferidas pelo sabor acre e amargo. Vinha a seguir coentro, cominho, orégano, sementes de aipo, de salsa, louro, sementes de aniz, funcho, hortelã, cariz, sementes de mostarda, losna, cerefólio, rúcula, tomilho, salvia, piretro, ínula, açafrão e almecega”.

“Embora Apício inclua muito do que hoje em dia encaramos como alimentos em desuso. Como língua de garças, papagaios e flamingos, sua cozinha é refinada, saborosa, e reflete plenamente uma classe alta sofisticada e culta. O que esse corpus de receita ilustra é como os romanos, que descobriram a cozinha grega ao final do século III a. C. adotaram-na e mudaram-na, aumentando em muito o uso de temperos e ervas exóticas. O que não nos diz e que jamais saberemos, apesar de possuirmos esse documento impressionante, é qual era o sabor da comida romana e qual exatamente o seu aspecto”.

CENA E CONVIVIUM

“Os romanos dividiam o dia em duas partes – 12 horas de dia e 12 horas de noite -, pontuadas por três refeições. A primeira, jentaculum (desjejum), imediatamente após o despertar, consistia de pouco mais que um lanche de pão e frutas. A segunda, prandium (almoço), não tinha hora nem lugar fixos e consistia, como vimos, de alimentos simples, destinados a manter a pessoa durante o dia de trabalho. Sua frugalidade era vista como exemplo das virtudes romanas”.

“A única refeição propriamente dita em todo o dia era a cena ou fercula (ceia ou jantar), normalmente na nona hora. No verão, isso significava entre 14h:30min e 15h45min, e no inverno entre 13h30min e 15h. No passado, a cena era ainda mais cedo, seguida por um segundo repasto frugal chamado vesperna, à noite. Com o advento da luz artificial ela passou a ser realizada cada vez mais tarde – como o jantar no século XIX – e se tornou o mais importante evento social e culinário do dia. Quando a cena era farta e incluía convidados, era um convivium, a versão romana do jantar de gala. O orador Cícero acreditava que esses eventos eram o coração da vida civilizada romana: “pois foi uma boa ideia de nossos ancestrais a presença de convidados numa mesa de jantar – pois isto implicava uma comunidade de prazeres – de convivium, “viver em conjunto”.

“Graças à influência etrusca, o convivium romano diferia de seu predecessor grego no sentido de poder incluir mulheres entre os participantes. Sua centralidade na vida romana decorria da complexa tentativa de alcançar um equilíbrio perfeito. Quem não oferecia convivia era chamado de avarus, enquanto quem comparecia a muitos era castigado como parasitus. Para o anfitrião, o objetivo era evitar uma aparência de sovinice e uma ostentação desnecessária. Os escritos de Cícero, Sêneca, Tácito e Plínio o Moço estão cheios de relatos de membros das classes altas jantando juntos, na cidade ou nas vilas, no campo ou no litoral. Para tais pessoas, o convivium era uma elegante cerimônia de civilidade, ocasião em que o homem privado saboreava suas realizações e, em certa medida, exibia-as a seus pares no cenário de sua própria casa ou família. Como mecanismo social, o convivium era tão importante para os romanos como o salon para a França do século XVIII, ou o jantar de gala para a Inglaterra vitoriana”.

“Na verdade, ao final do período republicano, o convivium exigia roupas especiais. A syntesis combinava uma túnica com um casaco diminuto (pallium), ambos feitos do mesmo material, com coloridos brilhantes e elaboradamente bordados. O pallium podia ser leve ou pesado, dependendo de estação e temperatura. O tamanho e a maneira como era dobrado variava de acordo com as preferências pessoais e a ocasião. A synthesis também era usada pelas mulheres. Diferente da familiar toga, só era usada privativamente, jamais em público. Os vaidosos às vezes trocavam diversas vezes de synthesis durante um único jantar. Marcial zombava de Zólio por trocar de roupa nada menos que 11 vezes.

Na Roma de meados do século IV, Amiano Marcelino, o último grande historiador latino, lamentando a indulgência e a decadência dos nobres, escreveu: “Suas ideias de civilidade são tais que é preferível um estranho matar o irmão de um homem que não comparecer a um jantar ao qual tenha sido convidado”. O jantar de gala romano começou como a pura expressão de uma elite da sociedade republicana, essencial para sua coesão social. Na ausência de uma corte imperial, servia para reunir pessoas poderosas e iguais, embora, naturalmente, muitas vezes incluíssem dependentes e penetras. No entanto, durante o período imperial o jantar de gala passou a ser visto como sobrevivência de uma era extinta, a ocasião em que anfitrião e convidados de vários níveis podiam se comportar como iguais em torno de uma mesa. Esta ao mesnos era a maneira como se viam os velhos convivia republicanos em retrospecto – ocasiões agradáveis e sem distinção de classe, em que as barreiras sociais eram suspensas, as convenções normais relaxadas, e os “inferiores” tinham permissão de fazer livremente observações audaciosas sem temor de recriminação. “Sirvo o mesmo para todos, pois quando chamo meus convidados é para uma refeição, não para fazer distinções de classe”, escreveu Plínio, o Moço. “Trouxe-os como iguais para a mesma mesa, portanto dou-lhes o mesmo tratamento em tudo”. A realidade tornava-se muito diferente. Os jantares festivos em Roma eram como os de hoje, na base de quem é convidado e quem não é. Como sempre havia os convidados para serem julgados quanto à adequação, e muitas vezes não eram chamados de novo. Um conhecido rafito dos muros de Pompéia resumia isso: “o homem com quem não janto é um bárbaro para mim”.

A verdade é que, embora a pretensa noção de igualdade continuasse ao longo do período imperial, tais eventos eram exercícios hierárquicos de precedência e quem tinha uma posição senatorial ou militar, ou quem era conselheiro local ou magistrado, desfrutava uma posição que os que eram apenas ricos não alcançavam. O imperador augusto oferecia os chamados cenae rectae (jantares formais) “com atenção estrita à posição social e aos indivíduos”. Os romanos eram obcecados por hierarquia, profundamente preocupados com conceitos como dignitas e existirmatio, liberalitas e munificentia, todos virtudes patrícias. O imperador Domiciano pode ter convidado diferentes ordens (categorias) a seus cenae rectae e até a seus cenae publicae (banquetes oficiais), mas é claro que havia uma rígida segregação de convidados em termos de posição e também uma distinção no que era servido à mesa. Mesmo antes do final da era republicana ofereciam-se pratos diversificados a convidados de diferentes categorias. Quando Cícero recebeu Júlio César em Puteoli durante a Saturnália de 45 a. C. os convivas jantaram em três mesas separadas. Todos comeram bem, mas os convivas da segunda e da terceira mesas não tão bem como os da primeira. Plínio é mordaz quanto a esse comportamento e envia uma descrição de um jantar como um “exemplo de alerta” a um jovem amigo: “os melhores pratos eram postos diante dele mesmo e de alguns escolhidos, e comida barata diante do resto do grupo. Até mesmo pôs vinho em garrafas pequenas, divididas em três categorias. – Um lote destinado a ele e a nós, outro aos menos amigos (todos os seus amigos são classificados em categorias) e um terceiro ao seus e aos nossos libertos”.

“A organização de uma festa era calculada era calculada, mas ainda assim o resultado tornava-se imprevisível. Homens de posição superior, por exemplo, não hesitavam em aparecer com um amigo que não estava na lista de convidados. Também havia sempre um punhado de pessoas convidadas para preencher as ausências, as chamadas umbrae (sombras). Dependentes ou clientes, como eram chamados, compareciam como hóspedes pagos”.

“Em jantares opulentos a diferença de alimentos de uma mesa para outra podia ser bem considerável. Marçal fala da angústia de um convidado rebaixado”:

“Já que não mais sou convidado a jantar por um preço, como antes (isto é, como convidado pago), por que não ganho o mesmo que você? Você ganha ostras engordadas no poço de Lucrine, eu corto a boca chupando um marisco. Você ganha cogumelos frescos, eu ganho cogumelos de porcos. Você se serve de linguado, eu de brema. Uma rola dourada enche o seu prato com seu traseiro descomunal, e a mim servem uma pega que morreu na gaiola”.

“O advento do Cristianismo com suas festas comunitárias trouxe outra luz à questão da hierarquia da comida. O apóstolo Paulo teve de encontrar uma forma de evitar reuniões onde os ricos e seus amigos recebiam comida e bebida melhores que outros de status mais baixo. Resolveu a questão, afinal, decidindo que era melhor que os ricos comessem privadamente”.

“Essa reunião de convidados podia levar a uma certa irritação, o que nada era comparado à tensão existente entre o anfitrião e seus convidados e o pequeno exército de escravos à disposição de cada um. Uma única casa chegava a ter 400 escravos, e um convivium podia exigir os serviços de cada um deles. O cardápio muitas vezes era escolhido por um escravo liberto, um obsonatur, que conhecia tanto o gosto de seu senhor como o dos convidados. Escravos conhecidos como nomenclatores organizavam e entregavam presentes aos convidados quando eles partiam. O vocator ficava de olho na equipe durante o evento e provavelmente também supervisionava os escravos da sala de jantar. A equipe incluía os ministri ou pueri a cyatho, escolhidos por uma bela aparência, que tinham permissão de manter os cabelos compridos. Esplendidamente vestidos, sua tarefa era servir vinho e cortar a comida em pedaços que coubessem na boca. (Criados particularmente bonitos também podiam ser empregados para satisfazer as necessidades sexuais dos comensais). Um escravo especialmente treinado atuava como trinchante ou structor. Numa posição inferior vinham os scoparii, de cabeça raspada e roupa grosseira, que limpavam o chão”.

“Os escravos viam tudo, mas exigia-se deles que se mantivessem em silêncio. Eram subalimentados, reprimidos e sujeitos à mais brutal repressão pela mais leve falta. Por duas vezes no banquete de Trimálquio ocorreram ameaças de castigos selvagens. Esta era a norma. Se o assado estava malpassado ou se o peixe estava muito temperado, o cozinheiro (que na verdade tinha uma posição bastante alta na hierarquia dos escravos) podia ser despido e espancado. Qualquer escravo que roubasse ou destruísse um objeto de valor era morto, mutilado ou acorrentado. A crueldade da época é exemplificada no famoso caso de uma cena dada por P. Vedio Pólio, amigo do imperador Augusto, durante a qual um escanção que quebrou uma taça de cristal teve as mãos cortadas e penduradas no pescoço. Depois foi obrigado a desfilar entre os comensais antes de ser jogado para as lampreias num poço”.

“O cenário da cena ou convivium era o triclinium. No início do período romano as refeições eram servidas no atrium, e mais tarde numa sala chamada cenaculum; mas quando veio a moda de comer reclinado, foi desenvolvida essa sala especial. Muitos triclinia sobrevivem nas ruínas de Pompéia e Herculano. As salas eram projetadas para três divãs, cada um deles acomodando três comensais em volta de uma mesa central redonda ou retangular. Nas grandes casas e vilas podia haver vários triclinia, uns mais quentes para o inverno e outros situados de maneira a aproveitar as frescas brisas e a sombra do verão. Alguns eram feitos para jantares ao ar livre nos jardins”.

“Os assentos frequentemente levavam em conta as belas vistas do campo ou do mar. Nos triclinia os divãs podiam ser de madeira ou pedra, com todos os tipos de decorações luxuosas. Alguns triclinia em Pompéia tinham um jato de água jorrando da mesa central e pequenos regatos refrescantes gotejando diante de cada comensal. Na chamada casa de Loreius Tiburtinus, os pratos boiavam numa grande bacia em frente a cada conviva. Enquanto a maioria dos triclinia era salas essencialmente pequenas, os ricos também tinham salões de banquetes com grupos de divãs que acomodavam muitos hóspedes”.

“A arrumação da sala de jantar iria mudar mais tarde, no século II e no começo do século III d.C. Em vez de três divãs retangulares havia um grande, em semicírculo, chamado stibalium, sigma ou acabitum, onde sete ou oito convidados podia reclinar-se. Há evidências de que esta forma foi desenvolvida primeiro para jantares ao ar livre e mais tarde adaptada para dentro da casa, em resposta a entretenimentos mais elaborados introduzidos pelo anfitrião nos convivia. O próprio triclinium mudou de formato, transformando-se numa sala com até três alcovas, cada qual com um divã diante de um espaço vazio nomeio. Na verdade, a sala de jantar foi transformada em teatro de arena”.

“Mesmo na sua forma mais primitiva, o triclinium era repleto de tons simbólicos. O teto podia ser equiparado aos céus, a mesa e seus conteúdos à Terra, e o chão à morada dos mortos, Hades. Tal visão do triclinium como uma espécie de microcosmo do universo, era reforçada pelo tema dos pavimentos de mosaico, que sobreviveram. Por exemplo, na entrada da sala, Cérbero, o cão que guarda o mundo inferior, está muitas vezes representado. Na famosa Domus Aurea de Nero, recentemente escavada em Roma, o teto retratava os céus e até mesmo podia se abrir. Suetônio registra que o telhado girava dia e noite, de acordo com o céu. Outras salas de jantar na Domus “tinham tetos com relevos de marfim, com painéis deslizantes que permitiam que uma chuva de flores ou perfumes caísse sobre os convidados. ”

Planta de um triclinium

Cena de banquete, século IV ou V d.C. com os convivas reclinados num stibadium. Um servo verte vinho de um jarro, o outro carrega um vaso de água e uma bacia para lavar as mãos. Iluminura.

“No atrium de toda casa romana havia um altar para os deuses, os lares, num determinado momento da cena os deuses eram carregados e colocados na mesa. As naturezas mortas que aparecem com destaque nas paredes de tantos triclinia em Pompéia e Herculano são na verdade alimentos para os mortos. Não que isso fosse uma barreira para as festividades. Ali também se encontram conselhos francos e diretos que sugerem tudo, menos melancolia: “poupe a mulher do vizinho de olhares lascivos e requebros amorosos, e deixe que a modéstia viva em sua boca”; “Seja amigável e evite bravatas raivosas, se puder. Se não, deixe que seus passos o levem de volta para casa”.

“Ao chegar a um jantar, o conviva tirava as sandálias ou os sapatos de andar na rua, passava-os para o escravo que o servia e calçava chinelos fornecidos pelo anfitrião. Então se juntava aos outros no atrium ou em alguma outra sala próxima à sala de jantar. Era uma ocasião de conversa; só no período de Tibério, no começo do século I d. C. é que beber antes do jantar tornou-se norma. Casas opulentas tinham um mestre de cerimônias que controlava a coreografia desse entretenimento”.

“A um sinal todos entravam no triclinium e tomavam seus lugares nos divãs, tirando os chinelos. Nesse momento os escravos lavavam os pés dos convidados, ritual expresso em outra inscrição em Pompeia: “deixe que os escravos lavem e sequem os pés dos convidados, e faça com que tenha o cuidado de estender uma toalha de linho nas almofadas dos divãs. ” No período pré-stibadium os três divãs eram chamados de lectus summus, lectus medius e lectus imus. O anfitrião reclinava-se no último geralmente com membros da família. O lugar de honra, ou consulares lectus, podia variar, mas em geral situava-se no meio do lectus meius – imus in médio - aparentemente indicado para falar de negócios, caso necessário. No stibadium o lugar de honra érea no centro, mas ao final do Império passou a ser à esquerda. Os divãs eram inclinados, com a cabaceira mais alta, e os comensais ficavam separados uns dos outros por muros de almofadas. Todos tinham uma coberta.

“O direito de um homem de reclinar-se vinha com o uso da toga virilis, aos 17 anos. Com os direitos, é claro, surgiam os perigos. Aos olhos dos moralistas pagãos e cristãos, essa passagem à idade adulta abria para os jovens uma trindade de vícios: comida, bebida e sexo. O perigo da sedução homossexual era particularmente grave. Quintiliano, uma autoridade em retórica, levantava as mãos em horror. O que se poderia esperar, escreveu, diante de tudo a que os jovens estavam expostos antes mesmo de ter idade para se reclinar ao jantar? “Nós ensinamos: eles nos ouvem usar tais palavras, veem nossas amantes e nossos concubinos, em todos os jantares ouvem-se canções indecentes e apresentam-se a seus olhos coisas das quais deveríamos corar simplesmente ao falar delas”.

“Basta isso para as tentações não palatáveis do divã. À mesa, diante de cada comensal ficava um saleiro, salinum, e uma garrafa de vinagre, acetabulum. Perto havia dois aparadores, um para vinho, o cilibantium, e outro para comida e para as travessas, o repositorium. Havia jantar para vinho, o oenophorus, vasos para água quente, caldarium, e vasilhas para misturar, cratera – os romanos bebiam vinho misturado com água quente. A sala era iluminada por candelabros e lâmpadas penduradas no teto em correntes. A fumaça de óleos aromáticos desprendia-se de turíbulos, pois parte do prazer do jantar estava no olfato. O chão de mosaico era coberto de folhagens aromáticas – ancusa, berbena e avenca – e vasos de flores, especialmente rosas, decoravam a sala. Os convivas recebiam guirlandas de flores e óleos perfumados para o corpo e o cabelo”.

“O comensal ficava reclinado de lado, com o braço esquerdo apoiado numa almofada e os pés virados para a direita. Qualquer refeição começava com a ablução das mãos, e o ritual repetia-se a intervalos regulares. A todo momento os escravos traziam água perfumada e toalhas para os convivas. No século I um guardanapo, mappa, era oferecido pelo anfitrião, embora alguns convidados trouxessem os seus, que eram grandes o suficiente para levar para casa qualquer iguaria não consumida”.

“Os alimentos eram comidos num prato (patina, patela ou, se fundo, catinus) que o comensal segurava com a mão esquerda. Os escravos cortavam os alimentos maiores em pedaços pequenos para facilitar. Em geral os convivas comiam com a ponta dos dedos, tomando muito cuidado para não sujar as mãos ou o rosto. A comida também podia ser levada à boca na ponta de uma faca, e havia colheres, de várias formas, desde a concha, trulla, à cochilea ou lígula, para alimentos pequenos como ovos ou mariscos. Só no fim da era imperial surgiram os garfos. Distribuíam se palitos. Os pratos individuais e as travessas em que os alimentos eram servidos podiam ser incrivelmente ricos e luxuosos, como testemunham as numerosas pratarias desenterradas por toda a Europa. As taças eram de cristal, ouro, eletro (uma liga de ouro e prata) e murra, uma rica pedra opaca que melhorava o buquê do vinho, ou pelo menos assim se pensava. Podiam ser vários formatos, com ou sem asas, estampadas ou incrustadas com pedras preciosas”.

“A refeição começava com o gustus ou fustatio, uma espécie de hors d´ouvre que consistia principalmente de vegetais e ervas, azeitonas, fatias de ovos cozidos, caramujos e mariscos, tudo regado a vinho adoçado com mel, conhecido como mulsum. Nas refeições mais opulentas podia haver outros pratos, como ostras, tordos e arganazes recheados. Seguia-se então a cena propriamente dita, em geral com três serviços – cena prima ou ferculum, secunda e tertia – mas podia haver muitos outros O prato mais importante era sempre feito com carne de sacrifício, possivelmente de porco ou vaca prenha. Cabritos novos eram considerados uma grande iguaria. Podia haver faisão ou ganso, presunto ou lebre, junto com uma variedade de peixes, sendo os preferidos o linguado e a lampreia. Os convidados escolhiam o que queriam dentre o que lhes era oferecido. Após o último serviço limpava-se a mesa e varria-se o chão. (Nas casas mais importantes esse processo podia envolver serragem colorida). Vinha então a sobremesa, secundae mensae ou bellaria, que consistia de maçãs, peras, nozes, uvas e figos, algumas vezes acompanhados de mariscos e passarinhos”.

“Sobreviveram muito poucos cardápios de uma refeição romana. Macróbio, em Saturnália, nos dá o relato de uma cena opulenta oferecida entre 74 e 69 a. C. pelo colégio de pontífices (“sacerdotes”) de Roma, na estreia de um flamen martalis. Havia 11 sacerdotes presentes, inclusive Júlio César, bem como a esposa e a sogra do novo flamen e quatro virgens vestais. Os homens foram distribuídos em dois grupos, as mulheres em um, e o jantar deu-se como se segue:

“Foram servidos, para o serviço preliminar, ouriços-do-mar, um número sem limites de ostras cruas, vieiras e amêijoas, tordos com aspargos, galinhas gordas, um prato de ostras e vieiras e então outro serviço de amêijoas, mariscos, passarinhos, pernil de veado e de javali, empadões de galinhas gordas, mais passarinhos e múrices. Como pratos principais foram servidos úbere de porca, pato, marreco cozido, lebre, galinhas gordas assadas, trigo com creme e rolinhos de Picenum”.

“No caso dos romanos, a bebida que se seguia à cena, a comissatio, não tinha as complexas ressonâncias da época grega, mas envolvia um certo grau de formalidade ritual. Antes que ela começasse, os lares eram trazidos e postos na mesa. Vertiam-se as libações e pronunciavam-se as palavras de bom agouro. O grego escolhia um rex convivi, ou magister ou arbier para decidir, como fazia seu protótipo grego, a proporção de água e vinho. Durante a comissatio os convivas punham guirlandas de flores e se perfumavam. A principal atividade era oferecer brindes – aos ausentes, às mulheres, aos exércitos imperiais. A maneira mais comum de brindar um outro convidado era encher o copo, esvaziá-lo, enchê-lo de novo passa-lo para que ele bebesse”.

“Macróbio fala, sobre esta parte da noite, que “a conversa à mesa vai naturalmente assumir um aspecto mais jovial, buscando o prazer pelo prazer, e não um outro propósito mais sério”. Cícero, em seu De Officis, aconselha o convidado a não falar muito de si mesmo e a não passar adiante os tipos errados de mexericos, mas concentrar-se em questões domésticas, politica, artes e ciências, e nunca se entregar à paixão ou à raiva. “O imperador nos convidava para jantar todos os dias”, escreve Plinio, o Moço numa carta, “e era tudo muito simples, considerando a posição dele. Algumas vezes recitavam-se poesias, e em outras a noite se prolongava com conversas agradáveis”. Os jantares romanos envolviam tanto leitores como cantores, numa comunicação da crença grega de que os prazeres de alimentar o corpo não deviam separar-se dos prazeres mais elevados de alimentar o espírito. Cícero, tentando convencer um amigo que não queria voltar a frequentar jantares, argumenta: “você se privou de muita diversão e prazer...a conversa é muito mais agradável nos jantares. Sob este aspecto nossos patrícios são bem mais sábios que os gregos. Eles usam palavras que literalmente significam “co-beber” ou “co-jantar”, mas nós dizemos “co-viver”, porque nos jantares, mais que em qualquer outro lugar, a vida é vivida em companhia”. Este era o ideal. As reuniões podiam naturalmente desviar-se para outra direção muito diferente, passando a orgias de mau gosto, onde as pessoas se empanturravam, se entregavam a licenciosidades sexuais, vomitavam e se embriagavam”.

“Em qualquer casa havia um ou mais leitores, lector ou anagnostes, escravos ou libertos. Geralmente os trechos lidos eram escolhidos por seu valor educacional ou por serem divertidos – passagens da história grega e romana, poemas líricos em latim e grego, em particular as obras de Virgílio e de Homero. A pior coisa que um anfitrião podia fazer era infligir suas próprias composições aos convidados. Sobre este ponto, passemos a palavra a Marcial:

Esta, e nenhuma outra, é a razão pela qual você me convidou: para jantar. Ligurino: para recitar seus versos. Eu tiro meus chinelos e imediatamente um enorme volume é trazido entre as falaces e o molho picante. Outros é lido durante o primeiro serviço. Vem um terceiro e a sobremesa ainda não chegou. E você recita um quarto e finalmente um quinto rolo. Se você não me serve javali tantas vezes, ele vai cheirar mal. Mas se não limitar seus detestáveis poemas à cavala, Ligurino, no futuro vai jantar sozinho”. 

“À medida que crescia a opulência do Império durante o século I d. C, os ricos cada vez mais contratavam artistas profissionais de todos os tipos, entre eles tocadores de lira, cantores, atores, bufões[3] e cômicos, para não falar de travestis, dançarinas, gladiadores e anões meio idiotas. Suetônio registra que até mesmo o frugal Augusto dava jantares que incluíam pantomimas, artistas de circo e, frequentemente, contadores de histórias. O gosto dos imperadores percorria toda a gama do inofensivo ao profundamente horrível Calígula gostava que seus jantares fossem animados com tortura ou decapitações. A tendência de Adriano era teatral, tragédias, comédias e farsas, tocadores de sambuca, bem como leitores, poetas e especialistas em mímica. Lúcio Vero preferia assistir a lutas de gladiadores”.

“O que mais chama a atenção do observador e contemporâneo no convivium na forma mais restrita, sem os excessos decadentes do período final, é sua modernidade – ordem, excelência culinária, sentido de estilo e de cerimonial, assim como gosto por todos os complementos da vida civilizada, como conversa e música, leitura de prosa e de poesia, que na verdade muitas vezes resultavam num cabaré ligado a uma refeição, o que hoje chamaríamos de café-teatro. Mas tal modernidade era sustentada por uma vasta infraestrutura de escravidão, que por sua vez se baseava em brutalidade, violência e todas as formas de sujeição cruel. Em nenhum outro período da história da alimentação ocorreu uma polaridade tão espantosa e assustadora”.

BANQUETES PÚBLICOS E BANQUETES IMPERIAIS

“Os banquetes públicos eram quase tão importantes para os romanos quanto para os gregos. Em ambos os casos aconteciam numa estrutura de referência profana e sagrada. Em Roma, o patrocínio privado de tais acontecimentos começou durante as festas públicas no século I a. C. quando os ricos, aflitos com possíveis inquietações populares, passaram a achar que os banquetes seriam uma maneira de aplacar e pacificar as massas. As festas públicas pontuavam o ano romano. Dezessete de março, por exemplo, era festa do pai Liber (equivalente a Baco ou Dionísio), quando toda a população se banqueteava nas ruas. Outras festas celebravam o nascimento de uma criança, o aniversário de 17 anos e um jovem, um matrimônio. O casamento na verdade envolvia duas festas – uma cena no dia das nupciais, que acontecia na cada da noiva, e a chamada repotia, no dia seguinte, já na nova casa conjugal. A cena funebris era consumida no túmulo dos mortos antes dos últimos ritos de purificação”.

“Tais refeições faziam parte da própria tessitura social da vida romana. Mas nada se comparava aos espetaculares banquetes realizados pelos imperadores, que se tornavam uma parte da lenda culinária. Esse convivia publica reuniam pessoas chaves de todos os níveis da sociedade romana. O imperador Cláudio chegou a convidar 600 pessoas de uma só vez, e em outro de seus jantares havia mil mesas. No entanto, não foi apenas a escala imperial que deixou uma impressão indelével na imaginação das eras subsequentes, mas os frequentes excessos”.

“No caso do Imperador Heliogábalo, por exemplo, os banquetes realizados no verão tinham de mudar de cor em cada ocasião. Ele foi o primeiro a realizar exibições maciças de pratarias, a mandar fazer salsichas de peixe e de moluscos, ostras, polvo e caranguejo. Seus convidados jantavam iguarias exóticas, como pés de camelo, cristas de galinhas, pavões vivos e línguas de rouxinóis. Vastas travessas cheias de fígado de tainha, miolos de tordos e de flamingos, cabeças de papagaios, faisões e pavões podiam enriquecer um banquete, nos divãs espalhavam-se violetas, lírios, jacintos e narcisos, enquanto mecanismos suspensos despejam sobre os comensais violetas e outras flores, em tal quantidade que algumas vezes os convidados ficavam sufocados”. 

“A ambição do Imperador Vitélio era alcançar proporções épicas, como conta Suetônio:

Ele banqueteava-se três ou quatro vezes por dia, ou seja, de manhã, ao meio-dia, de tarde e à noite – a última refeição era principalmente uma bebedeira – e, sobrevivia a este ordálio[4] tomando eméticos[5] com frequência. O pior é que costumava se convidar para esses banquetes nas casas de várias pessoas diferentes no mesmo dia, e eles nunca custavam a seus vários anfitriões menos que quatro mil peças de ouro cada. A festa mais famosa da série lhe foi oferecida pelo irmão, quando ele entrou em Roma; diz-se que foram servidos dois mil peixes magníficos e sete mil pássaros selvagens. No entanto, mesmo isto dificilmente se compara em matéria de luxo a um púnico prato imenso que Vitélio dedicou à deusa Minerva e que chamou de “Escudo de Minerva, a Protetora da Cidade”. A receita incluía fígado de lúcio, miolo de pavão, língua de flamingo e vesícula de lampreia e os ingredientes, reunidos de todos os cantos do Império, da fronteira de Pártia aos estreitos da Espanha, foram levados a Roma por capitães dos triremes”.

“A extravagância dos banquetes imperiais não conhecia limites. Tigelino, comandante da guarda pretoriana, organizou um jantar para Nero, provavelmente no verão de 64, encepado no meio de um lago artificial. O imperador e seus camaradas reclinavam-se sobre tapetes e almofadas numa grande jangada rebocada por barcas enfeitadas de ouro e marfim e tripulada por exoleti (meninos alegres), escolhidos deliberadamente por suas habilidades lascivas. Povoou-se o bosque que cercava o lago de pássaros e animais exóticos, e na beira d´água havia pavilhões e bordeis. O historiado Dio Cássio descreve os acontecimentos:

“Nero, Tigelino e os companheiros ocuparam o centro, onde festejaram em tapetes cor púrpura e almofadas macias, enquanto todos os outros se alegravam nas tavernas. Eles também entravam nos bordéis, e sem qualquer restrição tinham relações com qualquer uma das mulheres que lá estavam sentadas, entre as quais se encontravam as mais belas e distintas da cidade...Todo homem tinha o privilégio de se aproveitar de qualquer uma que quisesse, pois, as mulheres não podiam recusar ninguém”

“Nero foi o mais teatral de todos os imperadores romanos, e por isso a plebe o adorava. Seu comportamento era muito menos admirável. Em 54, num banquete por ocasião de seus 17 anos, tentou gracejar com Britânico, filho natural do imperador Tibério, pedindo-lhe que cantasse para as pessoas reunidas. Britânico, no entanto, não apenas cantou bem como escolheu uma canção que falava de sua própria expulsão da casa do pai e do trono. Na festa seguinte Nero envenenou-o à mesa”. 

“Talvez o mais estranho de todos os banquetes imperiais tenha sido encenado pelo imperador Domiciano, com o tema do inferno. Pediu-se aos convidados que não se fizessem acompanhar pelo habitual escravo. Ao lado de cada comensal havia uma pedra tumular com o nome do convidado. O banquete era iluminado por lâmpadas votivas, do tipo que se pendurava nos túmulos, e a comida, toda preta, assemelhava-se aos pratos sacrificais oferecidos aos manes[6] dos mortos nos funerais. Os escravos serviam e dançavam pintados de preto e durante todo o macabro evento apenas Domiciano tinha permissão de falar. Seu tema era a morte. Em certo momento do jantar os convivas foram subitamente mandados embora e escoltados para casa por escravos desconhecidos, o que os fez suspeitar que haviam sido escolhidos para se tornarem as novas vítimas da sede de sangue do imperador. Em vez disso, no entanto, foram chamados de volta para um segundo banquete, ao término do qual receberam presentes caros”.

“O esplendor dos banquetes imperiais de Roma seria lembrado. Fica-se tentado a sugerir que, quando os textos que se descreviam foram descobertos e passaram a ser conhecidos, nos séculos XV e XVI, aquela extravagância e senso de espetáculo tiveram alguma influência nas refeições festivas das cortes renascentistas. Porém, por incrível que pareça, iriam se passar mil anos antes que qualquer coisa remotamente parecida aos espetác7ulos romanos fosse reencenada nas cortes humanistas de Mántua e Ferrara”.

DESINTEGRAÇÃO E SOBREVIVÊNCIA

“O império romano provou que era mortal. Atíla, o Huno, saqueou Roma em 410 e após essa catástrofe a sede do poder mudou para a capital do Império Oriental, Constantinopla. O último soberano no Ocidente, Rômulo Augusto, foi deposto em 476 pelo alemão Odoacer, que então se proclamou rei da Itália”.

“Tal acontecimento é geralmente tomado como o fim do Império Romano na Europa Ocidental, mas na verdade a estrutura diária da vida romana, inclusive a que cercava cena e convivium, iriam continuar até o século XV, e de maneira mais tênue até o século VIII. Nas pequenas aldeias gaulesas a vida continuava mais ou menos como antes. Em meados da década de 460, por exemplo, o patrício Sidônio Apolinário, mais tarde bispo de Avernus, visitou o amigo Tonantio Ferreolo em sua villa perto de Nimes, ao sul da Gália. Sidônio descreve que os convidados se reuniram na biblioteca, com as mulheres sentadas de um lado e os homens em pé, do outro, todos posicionados ao alcance de livros cujos assuntos eram considerados apropriados: as mulheres, dos livros religiosos, e os homens, “de obras conhecidas pela grandeza da eloquência latina”. Passaram o tempo conversando e jogando até que um escravo entrou e anunciou o almoço. Em outro lugar Sidônio descreve a sala de jantar na villa de um amigo chamado Leôncio. As portas eram dobráveis e se abriam para uma vista do pátio emoldurada por colunatas e para um sortido lago de peixes. A distância, os comensais podiam contemplar um panorama do vale do Garona. Assim, pelo menos em algumas partes do velho Império, a vida civilizada continuava. No geral, entretanto, os escritos de Sidônio refletem o conflito entre o tradicional da vida romana e as novas realidades impostas pela presença de tribos germânicas”.

“Quando Sidônio visitou Teodorico, o Ostrogodo (morto em 466), observou com surpresa que seu anfitrião sentava-se à mesa, mas não se reclinava. Era um símbolo de mudança – e de resistência à mudança. No final do século VI, outro aristocrata romano Gregócio de Tours, descreve um jantar privado onde os comensais se reclinavam, exceto a esposa do anfitrião, que permanecia sentada. Ainda no final do mesmo século o bispo Venâncio Fortunato referiu-se ao antigo bispo Leôncio reclinando-se para comer numa villa romana. Vemos assim que o antigo modo de vida romano sobrevivia naquelas edificações em ruínas. Mas depois do século VI o ato de reclinar-se sobreviveu apenas nos contextos mais exclusivos, nos grandes palácios imperiais e papais do começo da Idade Média, revivido, ao que se diz, pelo papa Leão III ao final do século VIII”.

“Da mesma forma a tradição culinária se desintegrou e fragmentou. Com o colapso do Império deixaram de estar disponíveis os ingredientes de que dependiam os cozinheiros criados na tradição de Apício. No entanto, as rotas comerciais não foram inteiramente abandonadas. Mesmo depois do século VI, quando a Gália se estilhaçou num quebra cabeça de reinos bárbaros, o porto de Marselha continuou mantendo o comércio com o Egito, a África do Norte e a Espanha, importando especiarias, sal e garum. Mas a tradição culinária inevitavelmente se rompia, à medida que o contexto social da vida na villa romana dava lugar ao das novas cortes bárbaras e a educação clássica ruía. A gastronomia clássica iria sobreviver principalmente por meio da tradição médica, pois as cortes bárbaras recrutavam médicos treinados no sistema de Galeno. Entre eles, um médico grego chamado Antimo, que estudou em Constantinopla. Mas no começo do século VI foi condenado a exilar-se na corte de Teodorico, o Ostrogodo, rei da Itália. Teodorico, enviou-o como embaixador a Teuderico, rei dos francos, que reinou na área em torno de Metz entre 511 e 534. Para Teuderico, Antimo escreveu “Sobre a observância dos alimentos”, a principal fonte documental para a transição entre a tradição culinária clássica e a da Idade Média”.

“Embora não mencione, Antimo trabalhava com os principais galênicos dos humores e estava claramente a par das prescrições tradicionais da culinária como meio de garantir uma boa saúde, no Ocidente; a tradição galênica estava quase perdida por essa época, e só retornaria na Idade Média, por influência dos estudiosos árabes na Espanha. Ele se refere a temperos exóticos e ingredientes pouco comuns, como pavão, embora à época essas coisas fossem muito raras. O mais notável é que Antimo percebe um deslocamento para os ingredientes nativos – manteiga em vez de óleo de oliva, salmão em vez de tainha vermelha -, ao mesmo tempo que se preservavam certas predileções romanas – o gosto pelo agridoce (misturar vinagre com mel, por exemplo), ou por ovos moles. Por todo o texto fica claro que está escrevendo sobre e para bárbaros comedores de carne constantemente usa frases como “os francos têm o hábito de comer...”

“O Império Bizantino iria herdar a tradição culinária greco-romana. Isso fica claro pelos raros relances da corte imperial registrados por visitantes do Ocidente. Em 968, o bispo Luitprand de Cremona chefiou uma embaixada enviada por Oto III ao imperador Nicéforas focas. “Os alimentos, escreve ele, eram bem sórdidos e asquerosos, encharcados de óleo, à maneira dos bêbados, e além disso também umedecidos com um licor de peixe muito ruim...” (Deve ter sido o outrora indispensável garum, que como vimos, ainda era conhecido e usado na Gália do século VI, mas três séculos depois haviam se tornado repugnante ao paladar ocidental). Antimo escreve mais adiante: “o imperador sagrado enviou-me um de seus pratos mais delicados, um ganso gordo... ricamente recheado com cebola, alho e alho-poró, nadando em molho de peixe”. Embora na época da visita de Luitprand, na maioria das refeições, o imperador e sua corte se sentassem sem se reclinar, em certas importantes ocasiões cerimoniais as velhas tradições eram observadas. Uma delas era a grande festa do dia de Natal”:

“Existe um salão próximo ao Hipódromo que dá para o Norte, maravilhosamente amplo e bonito, chamado Decanneacubita, a Casa dos Dezenove Divãs. A razão para o nome é óbvia: deca é “dez” em grego, ennea é “nove”, e cubita são divãs com espaldares curvos. No dia em que Nosso Senhor Jesus Cristo nasceu, 19 pratos são sempre colocados ali na mesa. Nessa ocasião o imperador e seus convidados não se sentam à mesa, como normalmente fazem, mas reclinam-se em divãs, e tudo é servido em vasilhas, não de prata, mas de ouro. Após os alimentos sólidos são trazidas frutas em três vasilhas de ouro, tão pesadas que não podem ser carregadas por um homem sozinho; vêm em carro cobertos com panos de cor púrpura, da seguinte maneira: de orifícios no teto estão penduradas três cordas cobertas de ouro dourado e com argolas de ouro nas pontas, as argolas são presas nas asas que se projetam dos vasos, e com quatro e cinco homens puxando de baixo, são elevados para a mesa com a ajuda de um aparelho móvel no teto (e removidos da mesma maneira)”.

“O mundo de Nero e Trimálquio estava claramente vivo e próspero na Bizâncio do século X, fato corroborado por um segundo relato de um prisioneiro de guerra sírio cativo em Bizâncio em 911-12. Ele também dá uma descrição da festa do imperador no Natal”:

“Ao levantar uma cortina e entrar no palácio, vê-se um vasto pátio quadrado, com 400 passos de lado, pavimentado de mármore verde. As paredes são decoradas com vários mosaicos e pinturas...à esquerda da entrada há uma sala com 200 passos de comprimento e 50 de largura. Nessa sala há uma mesa de madeira, uma de mármore e, em frente à porta, uma de ouro. Após as festividades, quando sai da igreja, o imperador entra ali e senta-se à mesa de ouro. É isto o que acontece no Natal. Manda buscar os cativos muçulmanos e eles sentam-se a essas mesas. Quando o imperador se acomoda na mesa de ouro, eles lhe trazem quatro pratos de ouro, cada um em seu próprio carro.

Um desses pratos, incrustado de pérolas e rubis, dizem que pertenceu a Salomão... o segundo, também incrustado, a Davi...o terceiro, a Alexandre e o quarto a Constantino. Os pratos são colocados diante do imperador, e pode-se comer neles. Ali permanecem enquanto o imperador estiver à mesa: quando ele se levanta, são levados embora. Então, para os muçulmanos, são colocados muitos pratos quentes e frios nas outras mesas, e o arauto imperial anuncia: “Juro pela cabeça do imperador que não há porco em nenhum desses alimentos”. Os pratos sobre grandes travessas de prata e ouro, são então servidos aos convidados do Imperador.

Eles então trazem um órgão. É um notável objeto de madeira como uma prensa de azeite, coberto de couro sólido. Nele estão colocados 60 tubos de cobre... e cada tubo, segundo o tom e o desempenho do mestre, soa louvores ao imperador. Enquanto isso os convidados estão sentados às suas mesas e 20 homens entram com címbalos nas mãos. A música continua enquanto os convidados aproveitam a refeição”.

“De muitas maneiras não estamos muito longe de onde começamos; a Roma Imperial vivia no Oriente. Mas na Europa Ocidental toda uma nova civilização estava prestes a surgir”.

Meus irmãos, aqui termino este trabalho, extraído do Livro O Banquete, de Roy Strong, concitando-os a ler toda a obra, pois vale a pena.

Aqui, nestes relatos, encontramos a origem do banquete, nascido na mesopotâmia e depois propagado pela Grécia e Roma, o que nos permite ver que a partir de então, o nosso banquete ritualístico vai tomando forma, inspirando-se, inclusive nos banquetes militares e nos banquetes festivos da Inglaterra.

[1] Sala de refeições com três leitos inclinados dispostos em redor de uma mesa. 

2] O escanção era o criado encarregado de servir o vinho. 

[3] Bobo da Corte - quem faz rir por falar ou comportar-se de modo cômico, ridículo, inoportuno ou indelicado, ou aquele a quem falta seriedade nas relações humanas. 

[4] O ordálio, também chamado juízo de Deus, foi muito usado nos primeiros séculos da Idade Média. Consistia em submeter à prova do fogo ou da água o acusado, que, se dela saísse salvo, era em geral declarado inocente. 

[5] Medicamento usado para provocar vômito. 

[6] Manes - para os antigos romanos, as almas deificadas de ancestrais já falecidos

A FILOSOFIA DA MAÇONARIA

Autor: João Anatalino

A filosofia de Teilhard de Chardin 

Entre os modernos gnósticos, o jesuíta francês Pierre Teilhard de Chardin brilha como uma estrela de máxima grandeza, por isso julgamos de fundamental importância fazer uma pequena síntese do seu pensamento, porque ele encontra, em nossa opinião, muitos paralelos nos temas que informam o ensinamento maçônico. 

Teilhard vê o mundo ordenado numa série de grandezas distribuídas ao longo de uma escala, que é o eixo do espaço-tempo. Essas grandezas se distribuem em duas direções: uma, que é aquela que vai do ínfimo para o imenso, representada por um universo em constante expansão, formando os planetas, os astros, as galáxias, as grandes massas estelares; essa expansão originou-se num ponto ínfimo de máxima densidade energética, que justamente por hospedar essa inconcebível concentração de energia, um dia explodiu. Essa explosão pode ser identificada com o Big-Bang dos cientistas.

A outra direção é aquela que parte do imenso para o ínfimo, representada pela tendência da energia presente nas massas físicas, de enrolar-se sobre si mesma, criando camadas energéticas cada vez mais densas, concentradas em pontos cada vez menores. Essa é a direção que o espírito humano percorre. E assim é em virtude do fenômeno da complexificação cada vez maior dos processos organizacionais, um dos quais, o mais complexo, é o pensamento humano.

Na escala do imenso, que são as grandezas cósmicas, domina a relatividade. As massas estelares se formam por dispersão, partindo de um ínfimo inicial. Por isso, a organização dos corpos materiais é simples. Neles são realizadas combinações atômicas primárias e as realidades materiais vão surgindo dessas combinações, povoando o nada cósmico. Na escala do ínfimo, porém, ocorre um processo inverso. Neste domina o quanta.[1]

Ocorre uma concentração energética, uma interiorização de energia para dentro dos elementos, e disso resultam estruturas cada vez mais complexas, quanto mais a energia se concentra sobre si mesma. Foi essa concentração energética em uma molécula, que produziu, um dia, o primeiro organismo vivo, o qual evoluiu até desembocar no homem.

Por isso, na psique humana convivem as noções de ínfimo e imenso. Situado no ponto mínimo da grandeza cósmica, e no ponto máximo da complexidade material, o homem debate-se entre a glória de ser o organismo mais perfeito que a natureza criou, e a angústia de ser tão pequeno entre as grandezas cósmicas, comparado a um grão de poeira perdido na imensidão do universo.

É assim que, pressionado entre o ser (complexidade/consciência), e o nada (que são os vazios do conhecimento que tem que preencher), ele sente o arrebatamento do espirito que perscruta a imensidão do universo, e sofre pela limitação que a matéria lhe impõe, pois esta não lhe permite mover-se além dos estreitos limites de si mesmo. Esse é o grande conflito que o homem enfrenta; uma eterna luta entre as forças que o constroem.

Os seres vivos, ensina Teilhard, podem ser grandes ou pequenos. Um dia já foram maiores, mas a necessidade de adaptar-se ás condições de vida na terra, (resultantes da compressão num espaço limitado), forçou-os a diminuir de tamanho.

Mais importante que suas conformações externas, porém, é o fato de eles serem simples ou complexos em suas estruturas, pois é a complexidade dos arranjos que as moléculas fazem para compor um organismo que determina o grau de sua evolução. Dessa forma, um micróbio, por possuir na sua estrutura uma complexidade maior do que a de uma galáxia de estrelas dispersas, ocupa um lugar mais proeminente na escala da evolução do que essa imensidade cósmica, por infinita que ela seja.

Isso porque, no micróbio, a matéria já se organizou de tal forma que a vida se fez presente, coisa que a galáxia ainda não conseguiu.

Nos seres infinitamente simples, unicelulares, nada se constata além de mero determinismo. Neles, tudo se comporta conforme as leis da estatística. Lei da relatividade para o imenso, lei dos quanta para o infinitamente pequeno. Já nos seres complexos, o que se percebe é a interiorização da energia. Tactismo nas células, força vegetativa nas plantas, instintos nos animais, auto-organização nos sistemas, consciência nos homens!

O ser, quanto mais complexo é em sua estrutura, mais consciente se torna em sua interioridade. Dessa forma, a evolução passa a ser um processo de convergência da energia presente na matéria, dirigida para o interior dela mesma.

A consciência humana nasceu, dessa forma, como um fenômeno energético que proporcionou a uma espécie em particular, a condição de diferenciar-se e assumir, entre todas as espécies criadas pela natureza, o próprio rumo no processo evolutivo. A evolução, que até o surgimento do homem, era um processo controlado “por fora”, através de leis exclusivamente naturais, a partir do homem passou a ser controlado “por dentro”, tornando-se auto-evolução.[2]

 A matéria e o espírito 

No mundo da matéria bruta, um fenômeno cósmico de concentração energética produziu, um dia, a matéria viva. Esse acontecimento foi uma emergência descontinua numa sucessão de eventos que se sucediam numa determinada ordem. O surgimento da vida não representou apenas mais um degrau no ciclo evolutivo da natureza, mas sim, uma mudança qualitativa na estrutura da matéria.

No mundo dos seres vivos, o homem também é uma emergência descontinua dentro de uma escala de eventos continuados, sucessivos e ascendentes. O homem é a própria vida refletida. Seu surgimento inaugurou uma nova etapa no caminho da evolução, pois a partir dele a evolução passou a ser autogerida. Como isso terá acontecido? Teilhard pensa que, ao longo da evolução das espécies vivas, um processo de cefalização, que pode ser entendido como uma centralização de energia em um determinado órgão (o cérebro), ocorreu em uma das espécies. Essa centralização, ao longo do tempo, foi produzindo cérebros cada vez maiores, seguindo uma trilha biológica (filogenética), até desembocar no homos sapiens. Daí, essa centralização proporcionou o salto evolutivo (ontogenético), do mero reflexo condicionado do animal para a consciência reflexiva do ser humano.

O universo, na cosmogonia teilhardiana, pode ser visto como o conjunto total das realidades espalhadas ao longo da reta espaço-tempo. Com a emissão dos pensamentos por parte do homem, uma nova camada de elementos passou a envolver a terra: a noosfera. A noosfera pode ser entendida como a centralização da totalidade energética despendida pelos homens, em todos os tempos, no ato de pensar. É o conjunto das reflexões humanas que se concentra sobre si mesma, criando uma espécie de “atmosfera espiritual”. É esse celeiro energético de pensa-mentos condensados que fornece o estofo para as nossas atividades psíquicas.

Partindo dessa idéia, o processo de aculturação da humanidade passa a ser a jornada do seu espírito coletivo, em busca de uma união que se consuma num ponto único do tempo e do espaço, que Teilhard chama de Ponto Ômega. Visto dessa forma, a evolução pode ser repre-sentada por um cone onde a base representa a totalidade das realidades materiais e o seu vértice a totalidade das suas manifestações energéticas, convertidas em espírito.

Assim, todas as manifestações do espírito humano são etapas de um processo de evolução cósmica, onde está presente, em maior ou menor grau, a energia na sua forma material, ou já convertida em espírito. Teilhard vê nesse processo a explicação dos fenômenos religiosos. Para ele, as religiões pagãs da antiguidade, tais como as religiões egípcia, mesopotâmica, persa, grega etc. representaram momentos de intensa espiritualidade, em que os cérebros humanos realizaram ingentes esforços energéticos para realizar a união com a divindade. Da mesma forma, o budismo, o hinduísmo, o taoísmo, enfim, todas as religiões não deístas, também foram momentos em que essa aproximação foi tentada, mas por outros métodos.[3]

O cristianismo, porém, na opinião de Teilhard, representou a etapa definitiva desse processo de espiritualização progressiva da consciência humana, o momento-limite em que ela contemplou a realidade divina em todo seu esplendor. Em suas próprias palavras, Cristo é a condensação mais densa e perfeita da energia cósmica, na forma de consciência/espírito, levada ao mais alto grau de densidade. Em suas próprias palavras, “O Cristianismo é a forma última e axial da necessidade humana de fundir-se com o divino, como ultimação do processo de evolução. Pleroma, ponto final da evolução do espírito universal, Cristo é o próprio Ponto Ômega, o fim da flecha da evolução. Bem aventurados os que entenderem essa realidade e a firmarem em seus corações”.[4]

Em palavras de intenso lirismo, Teilhard define assim a manifestação suprema dessa espiritualização, que se realizou no homem Jesus Cristo: “Era preciso nada menos que os labores terríveis e anônimos do Homem primitivo e a longa beleza egípcia e a espera inquieta de Israel e o perfume lentamente destilado das místicas orientais e a sabedoria cem vezes refinada dos gregos, para que, sobre a haste de Jessé e da Humanidade, a Flor pudesse desabrochar. Todas essas preparações eram cosmicamente, biologicamente necessárias para que o Cristo entrasse no cenário humano. E todo esse trabalho era movido pelo despertar ativo e criador de sua alma, enquanto alma humana eleita para animar o Universo. E quando Maria o tomou nos braços, ela estava erguendo o mundo inteiro”.[5]

O elo de ligação

  Onde mais, perguntamos, existe uma síntese mais perfeita dessa evolução material e espiritual da humanidade, senão no ensinamento maçônico? Com efeito, é na moral e na prática sincera da Arte Real que encontraremos uma perfeita interação entre as tradições iniciáticas dos antigos povos, (a longa beleza egípcia, a espera inquieta de Israel, a sabedoria grega e o perfume destilado das místicas orientais presentes na grande tradição da gnose e do magistério de Hermes), com a explosão final de espiritualidade que se condensou na figura ímpar, única, singular, de Jesus Cristo. 

Nesse elo de ligação, que parecia perdido em meio à mixórdia política, filosófica e ideológica que a Maçonaria moderna incorporou, eis a moderna teologia de um padre jesuíta cantando um dueto com os gnósticos de ontem e de hoje. Pois tanto para os antigos, como para os modernos pensadores dessa escola, o mundo é feito a cada momento, de combinação em combinação, por um Espírito Supremo ou por espíritos seus delegados. Na formação da realidade cósmica, que é una, espírito e matéria aparecem sempre em aparente oposição. É somente através do conhecimento que a mente humana pode vencer essa aparente contradição, transpondo o domínio trevoso da matéria e atingindo o território luminoso do espírito. Nesse processo ele tem que combinar sabedoria com inteligência. Inteligência para compreender os processos pelos quais o universo acontece, e sabedoria para saber utilizar essa descoberta.

De certa forma, esse é o objetivo do magistério maçônico.

A ciência e a mística É por isso que a Maçonaria moderna foi buscar nas grandes tradições da gnose e da cabala a maior grande parte dos temas ritualísticos desenvolvidos em seus rituais. E isso não é sem razão. Essas são as únicas disciplinas mentais que combinam, magistralmente, os caminhos da sensibilidade e da razão, na busca de um conhecimento que não pode ser obtido pelos meios intelectuais normais, mas apenas por experiência iniciática. Elas integram, ao mesmo tempo, os métodos da religião e da ciência.

A religião busca a revelação, a ciência quer o conhecimento. Ambas são condensações de um fenômeno energético que ocorre nos domínios mais sutis do psiquismo humano. A revelação pode ocorrer no curso de uma prece, de uma prática ritualística ou de um trabalho de labo-ratório, na oficina ou outro lugar qualquer onde o pensamento guie as mãos; já o conhecimento científico ocorre como soma de descobertas feitas sistematicamente no decorrer de um processo de observação dos fenômenos. O que torna diferentes esses dois caminhos de evolução psíquica é a metodologia. Enquanto o cientista observa o fenômeno e descreve o que vê, procurando entender por que ele ocorre daquele modo, o místico procura se colocar no interior do próprio fenômeno, como parte dele, para senti-lo, e dessa forma “ver, por dentro” a sua forma de ocorrência.

A ciência “vê” as coisas pelo lado de fora, a mística as “sente” pelo lado de dentro. Talvez esteja aí a razão de o delírio gnóstico e as intuições cabalísticas jamais terem sido conve-nientemente entendidos pelos racionalistas, pois nunca foi fácil descrever sentimentos, da mesma forma com que se faz com fenômenos mecânicos. Se duas pessoas que compartilham o mesmo grau cultural e as mesmas referências simbólicas forem convidadas a descrever o processo pelo qual a água de uma chaleira se evapora, é possível que ofereçam uma descrição semelhante, e uma mesma conclusão do por que isso acontece; porém, se lhes pedirmos que nos descrevam o que sentem em razão desse fenômeno, e os motivos do porquê sentem dessa forma, dificilmente encontraremos identidade nas respostas e coincidência nas justificativas. 

O método da Maçonaria Na Maçonaria estão presentes os dois caminhos. O caminho da espiritualização é aquele proposto pela gnose. Ele se trilha através da prática iniciática, expressa nos rituais, nos símbolos e alegorias desenvolvidos em cada grau. Nele se aprende pela sensibilidade. O caminho do conhecimento racional é aquele que se condensa na própria proposta da Maçonaria: o aprimoramento do espírito, através do estudo das disciplinas morais que tornam o homem justo em seus julgamentos e perfeito em suas atitudes. Esse conhecimento, que se inscreve no domínio da moral, é obtido pela razão. Razão e sensibilidade podem e devem andar juntos. É a perfeita integração desses elementos que produz a verdadeira sabedoria.

É nesse sentido que o homem deve participar do movimento do mundo e não como seu mero observador. A alma do estudioso, pela participação consciente no processo interativo que formata as realidades universais, torna-se sua razão, e nessa condição ela realmente ‘vê” o que acontece no interior das coisas, e essa visão é o verdadeiro “saber”.

Esse método de conhecer o mundo, que é o método gnóstico, psicológico, no dizer de Ouspensky, é um método que integra razão e sensibilidade, ou se quisermos colocar isso de uma maneira mais sutil, é uma forma que mistura o esotérico e exotérico, fundindo os dois domínios num único e grande território de realidades possíveis de serem abarcadas pelo espírito humano. Se é verdade que espírito e matéria são uma realidade só, que ambos constituem uma unidade que se constrói mutuamente por interação de suas informações nucleares, então essa visão não é um mero delírio metafísico. [6]

Afinal de contas, toda religião tem como objetivo ligar a esfera do humano á esfera do divino. Por isso todas elas procuram desenvolver uma visão do mundo, um conhecimento interior que ilumina a alma do crente e o leva a algum tipo de ascese. Nenhuma confissão religiosa, mesmo aquelas não deístas, como o confucionismo, o taoísmo, o budismo etc., que trabalham esses caminhos através do exercício mental ou pela sensibilidade, dispensam esse objetivo final, que é a iluminação salvadora.

Não se deve confundir gnóstico com mágico, como o fez a Igreja medieval. Embora muitos gnósticos fossem adeptos do pensamento mágico, o gnosticismo se define pelo exercício do livre-pensamento, a recusa de qualquer dogma, o conhecimento deduzido das grandes leis da natureza, ainda que esse conhecimento seja interpretado de maneira religiosa. A gnose cultua o saber pelo saber sem temores ou crenças sobrenaturais. Aliás, para os gnósticos, o próprio sobrenatural é apenas uma superação de leis naturais.

Evidentemente, sua conotação como pensamento mágico é uma conseqüência natural da própria cultura na qual ela se desenvolveu, cultura essa mais voltada para a ciência do divino do que para as realidades da vida profana. O que os modernos gnósticos (e os maçons) fazem é exatamente isso: mostrar a gnose sobre um novo enfoque, agora que a inteligência humana conseguiu se livrar de seus velhos temores sobrenaturais e pode comprovar, pelos avanços da pesquisa científica, que a natureza é, em si mesma, um verdadeiro repertório de milagres.

É nesse sentido que podemos classificar o ensinamento maçônico entre as disciplinas conhecidas como gnósticas.

[1] Quanta: quantidade mínima de energia que pode ser detectada. Divide-se em onda ou partícula.

[2] Na imagem, o padre Pierre Teilhard de Chardin

[3] Religiões não deístas são aquelas que não foram “reveladas” ao homem por uma divindade, mas sim desenvolvidas por ele como forma de se comunicar com elas.

[4] Teilhard de Chardin - O Mundo, o Homem e Deus, Ed. Cultrix, 1984

[5] Idem, pg.29. Na imagem, o Grande Arquiteto traça os planos do universo. Gravura de William Blake.

[6]Piotr Demianovitch Ouspensky. Um Novo Modelo do Universo, São Paulo, Ed. Pensamento, 1928.A GNOSE MAÇÔNICA

João Anatalino

O simbolismo do Feixe de Esopo

Lincoln Gerytch
Sérgio K. Jerez

Extraído da REVISTA TEXTO & TEXTS EDITOR-CHEFE J.FILARDO

"…no Cosmos, como na vida humana, tudo está

conectado com tudo através de uma teia invisível."

Mircea Eliade

Um ensinamento perene

Nosso estudo começa com Esopo, um personagem cuja historiografia está envolvida numa mistura de lenda e mistério. Desde a antiguidade, várias tentativas foram feitas para estabelecer a existência real deste formidável contador de histórias, mas até hoje sua vida suscita dúvidas. Vem de Heródoto, que viveu no século V a.C., a primeira menção a ele, dizendo que Esopo era um escravo que teria nascido na Frígia ou na Lídia cerca de cem anos antes.

Embora muitos autores tenham escrito sobre ele, pela proximidade de ambos – Heródoto e Esopo – no tempo, e por ter sido dado numa época em que os testemunhos orais percorriam séculos a fio sem sofrer qualquer alteração significativa, é razoável aceitar o depoimento de Heródoto e a dar a existência de Esopo como um fato. De todo modo, e como não raro acontece, o personagem aqui tem uma importância menor do que a obra que lhe é atribuída.

O que se destaca em Esopo são suas maravilhosas fábulas, que atravessaram mais de dois mil e quinhentos anos transmitindo sabedoria e ensinamentos morais a dezenas de gerações, de maneira inteligente, divertida e perspicaz. São mais de cem histórias curtas, onde os protagonistas geralmente são animais dotados de muita astúcia, e que no seu desfecho contêm uma frase que sintetiza o preceito que se quer ensinar. São de Esopo, por exemplo, as fábulas A Raposa e as Uvas, A Cigarra e a Formiga e O Rato e o Leão.

Atenta ao caráter da verdade em todas as épocas, a maçonaria foi buscar em Esopo, mais especificamente na fábula d’O Feixe de Varas, um de seus sábios ensinamentos. Diz o fabulista:

Um homem já velho tinha muitos filhos que passavam o tempo a brigar uns com os outros. Tentava ensiná-los a evitar aquelas discussões, mas sem resultado.

Um dia chamou-os todos e pediu que lhe trouxessem um feixe de varas. Depois ordenou a cada um dos filhos que tentassem, com toda a sua força, partir o feixe de varas. Todos experimentaram, mas por mais força que fizessem, nenhum conseguiu quebrá-lo. Por fim, o pai desamarrou o feixe e, uma a uma, partiu facilmente as varas. E disse-lhes:

— Meus filhos, por aqui podeis ver o poder da unidade. Se vos mantiverdes unidos pela força da amizade, ninguém vos vencerá. Se vos separardes, estareis perdidos.

Moral da história: A união faz a força

Como se vê, de uma maneira simples, e com poucas palavras, Esopo conseguiu transmitir uma ideia que está presente na maioria das religiões e que é muito cara para a humanidade. É também uma das colunas mestras da Ordem: a excelência do amor fraternal. Mas cabe uma pergunta: de onde Esopo teria tirado o material para esta sua fábula e qual o seu significado simbólico, além da potencialização de resultados decorrente da conjugação de esforços?

Os feixes no mundo antigo

Desde tempos imemoriais, os cajados, cetros, bastões, varas etc. são símbolos de poder e virilidade, tanto pela sua evidente capacidade de contundência como por sua conotação fálica. Primitivamente armas de defesa e ataque, foram aos poucos, em todas as civilizações, transformando-se em instrumentos associados à autoridade e à liderança. Estão presentes em todas as culturas, desde a suméria e a egípcia, até a etrusca, persa, grega, romana, hindu, maia, asteca etc.

A cultura grega, na qual Esopo viveu, adotava os feixes de varas com um significado místico-religioso (fig. 1) de origem incerta, mas provavelmente associado à deusa Héstia[1]. Em nossa opinião, uma das possibilidades é de que os feixes tenham sido tipos primitivos de tochas ou archotes que, com o tempo, passaram a ter uso cerimonial.

Fig 1- Alto-relevo grego, representando um ritual – provavelmente em honra a Héstia – que parece envolver purificação pelo fogo, onde aparecem três feixes. Curiosamente, pode-se notar um triângulo equilátero inscrito na perna do homem com a cabeça encoberta. Note-se, também, que o altar do fogo é triangular.

Até recentemente na história da humanidade, para se ter fogo nas casas era preciso mantê-lo constantemente aceso, o que exigia muito trabalho. Caso o fogo se apagasse, uma opção seria tentar produzi-lo através de atrito, faíscas etc. ou então recorrer a alguém das cercanias que cedesse um braseiro ou que permitisse acender algum material próprio para transportar as chamas. No Brasil colonial, muitas vilas ou cidades dispunham para isso da Casa do Fogo[2], cuja função era suprir os habitantes com brasas e material incandescente.

Na Grécia antiga este papel era desempenhado pelos templos de Héstia onde, supomos, o solicitante do fogo se submetia a um ritual de purificação antes de recebê-lo através de feixes de varas. Outro exemplo religioso do uso de feixes com hastes[3], talvez de mesma origem, é o caso dos magos persas, que os portavam como um sinal de busca da luz ou de santidade (fig.2).

Fig 2 – Detalhe de placa de ouro datada do séc. V a.C. representando um sacerdote persa carregando um feixe

Já em Roma, os feixes de varas eram utilizados no culto à deusa Vesta, versão local de Héstia, e como símbolos e instrumentos da manutenção da lei e da ordem. Os estudiosos são unânimes em afirmar que o uso simbólico dos feixes pelos romanos se deve à influência dos etruscos, mas ignora-se seu real significado para estes últimos.

Na tradição romana em particular, os feixes eram constituídos de hastes de olmo ou bétula amarradas por uma tira de couro, frequentemente na cor vermelha. Cada haste representava o poder de uma das tribos formadoras de Roma e, claro, o fato de estar atada às demais expressava a coesão entre elas. Denominavam o feixe de fascis, uma palavra derivada do grego, onde significava embrulho, fardo, maço. Do latim fascis derivaram para o português a própria palavra feixe, além de faixa, fascínio, fascículo e outras. Fasces, a forma plural da palavra, tem em português o mesmo significado que no latim, ou seja, feixes, embora no nosso caso o termo também seja usado como singular.

Com a sofisticação da cultura romana, os fasces (fig. 3) passaram a ser exibidos associados aos políticos que detinham poderes legislativos, denominados genericamente de magistrados[4]. Ao ostentar os fasces, portanto, um magistrado indicava à população que os lares[5], as tribos e as cidades romanas lhe atribuíam seu poder para legislar e executar as leis, além do que transmitia a ideia de que estas leis seriam por ele aplicadas com a pureza, retidão, integridade e decência próprias das sacerdotisas de Vesta, mantenedoras do fogo sagrado que a tudo purificava.

Sempre que um magistrado se apresentava em público, era precedido por um cortejo de lictores[6], que é como se denominavam os portadores dos fasces. Quanto mais importante o cargo, de mais fasces lictoriae (em latim) o político dispunha. Este número variava, sendo de vinte e quatro para os ditadores, doze para os imperadores e cônsules e em menor número para outros magistrados. O fato de, em alguns casos, recorrerem ao número doze e seus múltiplos, possivelmente estava associado às doze principais divindades do panteão romano[7], o que enfatizaria a conotação de ‘proteção dos deuses” às decisões do magistrado. As vestais[8], em suas aparições, também eram acompanhadas de um lictor portando o fasces, fazendo alusão ao fogo sagrado de seus templos.

Fig. 3 – Fasces romano

Aqui vale a pena uma breve análise de etimologia latina. A vestal era uma virgem (virgo) que, na cultura romana, incorporava as mesmas virtudes do homem (virago). Vir significa homem. A haste ou vara que compõe os fasces era chamada de virga. Fas é aquilo que é correto e permitido pela lei divina. O falo, que era emblema das vestais, era chamado de fascinus, palavra que também tinha o sentido de encantamento, feitiço e que é derivada de fasces. Dizemos isso para deixar patente que existia, através dos fasces, uma associação clara entre masculinidade e poder, e os rituais associados a eles deixam isso evidente. Os fasces eram transportados eretos, no ombro esquerdo dos lictores. Caso um magistrado encontrasse um magistrado de nível superior, os lictores do primeiro inclinavam seus fasces em sinal de reverência e submissão aos poderes do segundo. Diante de uma vestal, todos inclinavam seus fasces, evidenciando a subordinação do poder mundano aos desígnios divinos.

A função dos fasces, como símbolo, era tornar visível a autoridade do magistrado ao qual estavam associados e assegurar a imediata obediência de suas ordens. Com o tempo, as hastes que compunham os fasces foram acrescidas de um cutelo ou machado, às vezes colocado no centro e acima das varas e, depois, à frente delas. Durante o período da República[9] já era usado desta forma, assim como também havia se tornado, além de símbolo, um instrumento de punição. Pelas mãos dos lictores, os infratores da lei eram açoitados publicamente com as hastes, e o cutelo ou machado era usado para infligir a pena capital. Frente a tal demonstração de poder, não é de estranhar que os romanos ficassem paralisados ou, como já vimos, fascinados. Apenas no final da República é que os lictores perderiam a função punitiva.

Diante da importância simbólica e da sofisticação ritualística com que os fasces e lictores fizeram parte da cultura da antiga Roma, muito ainda haveria para se falar a seu respeito, já que ficaram em evidência durante séculos e eram adotados em todo o território romano. Sua influência se fez sentir em todo o Ocidente, onde até hoje é reconhecido como um emblema do poder e da autoridade do estado na imposição da lei.

Do ponto de vista arquitetônico, acreditamos – embora não tenhamos encontrado referências consistentes sobre isto – que as primeiras colunas gregas estriadas ou fasciculadas tenham tido nos fasces sua inspiração.

O símbolo do feixe na atualidade

Uma vez que a igreja não lhe atribuiu qualquer valor em sua iconografia, os fasces ficaram praticamente desaparecidos na Idade Média. Seu ressurgimento na cultura ocidental deu-se pelas mãos da Revolução Francesa, que, para salientar as diferenças entre a República e o antigo regime, buscou um novo conjunto de emblemas para substituir os vigentes até então, associados à religião e à monarquia. Para tanto, tomaram vários símbolos emprestados de culturas históricas, dando-lhes, em alguns casos, um sentido renovado, e usando-os para incutir no povo um novo senso de tradição e reverência para com a recém instalada forma de governo.

Inicialmente utilizado sem o cutelo a fim de distanciar-se da ideia de um regime de força, aparece durante a revolução encimado por um barrete frígio[10], evidenciando que a liberdade deveria prevalecer sobre o poder do estado. Até hoje, embora já com o cutelo, é um dos emblemas da França (fig. 4).

Fig. 4 – Emblema em consulado francês

Fruto dos ideais iluministas que nortearam a revolução dos franceses, a independência dos Estados Unidos nutriu-se do mesmo simbolismo e passou a adotar os fasces em muitas de suas insígnias e monumentos, algumas vezes com e outras sem o cutelo. Muitos países viriam a incorporar este símbolo desde então.

O início do século XX traria, no entanto, uma nova conotação ao simbolismo dos fasces.

A Itália havia se unificado poucas décadas antes e as regiões que a formaram careciam de uma identidade comum. Em defesa do estado e em contraposição ao poder então exercido por Inglaterra e França, defendia-se, na política italiana, a criação um sindicalismo nacional sob controle da elite. Isso, somado às ideias do movimento futurista[11] e influenciado por aspectos do integralismo[12] e pela crise econômica europeia que provocou a Primeira Guerra Mundial, acabou por constituir o caldo de cultura que levou à criação do fascismo.

A palavra fasci, que em italiano tem o mesmo significado que fasces em português, havia passado, desde o final do século anterior, a ser empregada na Itália, com o sentido de união propugnado pela fábula de Esopo, para designar grupos e facções políticas. E é assim que, em 1915, surge, pela primeira vez, a palavra fascismo e é criado o Partido Fascista. O símbolo dos fasces, que nas palavras do fabulista expressava a força da fraternidade, voltava, como no passado romano, a ser identificado com a política e com o poder do estado, embora sem incorporar o viés legislativo da velha Roma.

Os movimentos fascistas tiveram seu auge na década de 1930 e, com o término da Segunda Guerra, entraram em acentuado declínio. Com isso, e por sua associação com os regimes derrotados na guerra, o emblema dos fasces passou a ser visto com reserva – mantida até hoje – especialmente pelos que, alimentados por preconceitos, não conseguem distinguir signo de significado. A tendência, porém, é que com o passar do tempo ele reassuma sua conotação original, seja para representar iluminação, união ou justiça.

No Brasil são poucas as referências aos fasces. O termo vara, por exemplo, que é utilizado em nosso país para identificar, dentro da estrutura judiciária, o local de locação de um juiz, está relacionado aos fasces. Na época do Brasil colônia, as Ordenações Filipinas – sistema de leis que vigorou até o advento do Código Civil, em 1919 – determinavam, por influência dos fasces no direito romano, que os juízes ordinários portassem obrigatoriamente, quando em público, uma vara vermelha e, os juízes de fora, uma vara branca. De resto, como a inspiração iluminista foi de certa forma contida pela formação monarquista do Brasil pós-independência, o significado simbólico dos fasces ficou adormecido, e eles não foram utilizados de forma oficial nos emblemas nacionais. Só no centenário da Independência é que alguém decidiu adotá-los nas expressões artísticas em comemoração ao evento. Assim, é possível vê-los no monumento à Independência e nas paredes em torno do Museu do Ipiranga, em São Paulo. Além desses, ainda na capital paulista, adornam o Monumento aos Heróis da Travessia do Atlântico[13] (fig. 5).

Fig 5 – Monumento aos Heróis da Travessia do Atlântico, às margens da Represa de Guarapiranga, em Interlagos, São Paulo

Conclusão

É provável que, ao conceber sua fábula, Esopo tivesse em mente, além da força da união, mais significados para o feixe de varas. Elencamos, abaixo, dentre os possíveis, alguns que, de forma geral, se aproximam dos ideais maçônicos:

1) A importância da família, implícita nos rituais de devoção à deusa Héstia, padroeira dos lares e, por extensão, protetora, ao lado de Zeus, da unidade familiar;

2) O entusiasmo, vivacidade e energia decorrentes da união que, como as chamas, retira seu poder e seu calor da contribuição de cada uma das partes que a alimentam e permite trazer a luz a todos;

3) A possibilidade da vida em harmonia fundamentada na virtude, na sinceridade e no altruísmo.

Poderíamos, retomando o caminho trilhado pelos romanos, ressaltar a importância do respeito à lei e aos valores sobre os quais está edificada a sociedade. Mas gostaríamos, acima de tudo, de assinalar que, para a humanidade alcançar seus desígnios de grandeza e prosperidade, é preciso que cada um de nós veja no nosso próximo um igual, a fim de que, todos juntos, possamos caminhar para um destino onde a união, a paz, a fraternidade e a sabedoria tornem dispensável a tirania do cutelo.

Virtus Unita Fortius Agit[14]

Referências

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Bizzarri, M., L’Aquila e Il Fascio Littorio, simboli cosmici – Esoterismo e fascismo: storia, interpretazioni, documenti, Gianfranco De Turris (Ed.), Edizioni Mediterranee, Roma, Itália, 2006

Vários, Britannica Encyclopedia of World Religions, Encyclopædia Britannica, Inc., Londres, Inglaterra, 2006

Encyclopædia Britannica Ultimate Reference Suite,: Encyclopædia Britannica, Chicago, E.U.A., 2011

Girard, P. F., Manuel des Antiquités Romaines, Ernest Thorin, Paris, 1898

Mola, A. A., Il Fascio e la Squadra – Esoterismo e fascismo: storia, interpretazioni, documenti, Gianfranco De Turris (Ed.), Edizioni Mediterranee, Roma, Itália, 2006

Vários, Oxford Latin Dictionary, Oxford at Clarendon Press, 1968

Reghini, A., revista Docens, n. 10-11, Sindicato Nazionale Fascista Insegnanti, Roma, Itália,1934

Shroeder, J. L., The Vestal and the Fasces, University of California Press, Berkeley e Los Angeles, California, E.U.A., 1998

Vários, Fábulas – La Fontaine – Antologia, Editora Martin Claret, São Paulo, SP, 2005

Dezenas de artigos extraídos da Internet

Notas

[1] Héstia personificava o fogo sagrado, em torno do qual cada família ou cada cidade se reunia, zelando, deste modo, pelo bem-estar cotidiano. Havendo rejeitado os pedidos de casamento de Poseidon e Apolo, jurou manter-se eternamente virgem.

Zeus conferiu a ela o dever de alimentar e manter os fogos da lareira do Olimpo com os restos dos animais sacrificados aos deuses.

[2] Exemplo disso é relatado no jornal Tribuna do Norte, de Pindamonhangaba, em 21 de maio de 1986, sob o título Casa do Fogo: “Era um sobrado que havia na rua Prudente de Morais e foi demolido na década de 1960, com a desapropriação da área para a construção da praça Desembargador Campos Maia (praça do antigo Fórum). Considerado de valor histórico, esse sobrado pertencia à família Leme, descendente dos Lemes pioneiros de Pindamonhangaba. Ficou conhecido como a folclórica ‘Casa do Fogo’ porque em sua parte de baixo havia uma fornalha que era mantida acesa dia e noite. Inicialmente fornecia brasas para os turíbulos (vasos onde se queimam incensos) da igreja matriz. Mas o costume de buscar brasas na Casa do Fogo também se propagou entre o povo. Como naquele tempo ainda não havia a caixa de fósforos, ao amanhecer e ao anoitecer os escravos iam buscar as brasas para acender os fogões e iluminar as casas.”

[3] No Avesta, coleção de livros sagrados dos zoroastrianos, este feixe é chamado de baresma ou baresman.

[4] Os principais magistrados romanos eram o ditador, o censor, o cônsul, o pretor, o edil, o questor e o tribuno da plebe.

[5] Lares (lar, no singular) era também o nome de divindades domésticas inicialmente associadas à memória dos antepassados. Os Lares eram protetores das residências romanas e representados pelo fogo existente nos altares nelas mantidos. Eram provenientes da tradição etrusca, onde a responsabilidade pela manutenção deste fogo era transmitida de pai para filho através das gerações. Nos templos de Vesta, em Roma, a tarefa de manter o fogo era de responsabilidade das vestais (vide 8, abaixo).

[6] Os lictores aparecem inclusive no livro cristão dos Atos dos Apóstolos 16:35, mas a maioria das versões do Novo Testamento traduzem lictores por quadrilheiros.

[7] Apolo, Ceres, Diana, Juno, Júpiter, Marte, Mercúrio, Minerva, Netuno, Vênus, Vesta e Vulcano.

[8] Denominação das seis sacerdotisas do templo da deusa Vesta. Consideradas a expressão da mais sublime pureza, eram iniciadas na infância e seu sacerdócio durava trinta anos. Faziam voto de castidade e tinham a responsabilidade de conservar aceso o fogo purificador do templo, que, no imaginário romano, era responsável pela manutenção da harmonia e segurança dos lares romanos e do Estado. Usavam os fasces sem o cutelo.

Segundo Shroeder (op. cit.), “Durante os seus trinta anos de serviço, as seis Vestais eram obrigadas a manter a mais rigorosa castidade. A impureza era punível com a morte prematura. Mas, ao contrário da santa virgindade das freiras cristãs, a castidade das Vestais não era uma forma de vida mais perfeita e espiritual, nem uma censura às mulheres casadas. Sua virgindade não era exemplar, mas extraordinária – uma forma de pureza ritual. Enfatizava, por contraste, que o matrimônio e a maternidade eram as normas.

As Vestais se dedicavam para que outros pudessem se casar. Elas eram guardiãs da família. Oficiavam ritos de fertilidade. Guardavam um falo ritual que pode ter simbolizado a própria deusa inefável.

O mundo isolado das mulheres das Vestal talvez fosse menos um convento do que um harém sem um sultão visível. O Vestais talvez fossem simbolicamente casadas com o estado. A Vestal não se vestia como uma donzela, mas usava o cocar de uma noiva romana, e o vestido de uma mulher casada. A cerimônia de investidura da Vestal – a captio, ou ‘captura’ – lembrava um casamento romano. O sumo sacerdote do estado, o Pontifex Maximus, tirava grosseiramente a iniciada de seu pai, simulando a lendária violação das mulheres sabinas pelos seguidores de Rômulo. Ele a chamava de Amata, um nome misterioso que implicava que ela era uma mulher casada capturada e uma donzela inquebrantável. Após sua investidura, estas sacerdotisas, que eram paradoxalmente tanto virgens simbolicamente estupradas quanto esposas não-violadas, também eram elevadas ao status legal de homens.

As Vestais eram guardiãs do privado, embora paradoxalmente vivessem uma existência pública. Ao contrário de outros sacerdotes, moravam no templo em que serviam. O templo da deusa Vesta havia sido construído para parecer uma antiga casa romana, mas estava localizado no centro do mercado.

Era direito de todo romano entrar livremente no templo durante o dia, embora os homens fossem terminantemente proibidos de entrar à noite.

As Vestais participavam e abençoavam as mais importantes funções governamentais. Mantinham sob sua tutela os livros sibilinos que continham as profecias sobre o futuro de Roma e que eram consultados periodicamente pelos cônsules e imperadores. Tinham espaços reservados nas arenas e teatros.

As Vestais eram as únicas, dentre todas as mulheres, que eram escoltadas pelos fasces.”

[9] De 509 a 27 a.C..

[10] Também conhecido como barrete da liberdade. É uma espécie de gorro ou touca, originariamente utilizado pelos moradores da Frígia, antiga região da Ásia Menor, onde hoje está situada a Turquia. Foi adotado, na cor vermelha, pelos republicanos franceses que lutaram pela tomada da Bastilha em 1789, que culminou com a instalação da primeira república francesa em 1793. Por essa razão, tornou-se um importante símbolo do regime republicano. Fonte: Wikipedia.

[11] Movimento de cunho artístico iniciado em 1909 por Filippo Marinetti e que se estendeu para a política. Propugnava as guerras como fator de depuração das sociedades, a violência como forma de atuação política e a valorização da virilidade na educação.

[12] Integralismo ou integral nacionalismo foi um termo cunhado pelo jornalista francês Charles Maurras para designar o movimento nacionalista inspirado em ideologias conservadoras do século XIX.

[13] Obra do escultor ítalo-brasileiro Ottone Zorlini, inaugurada por iniciativa da Sociedade Dante Alighieri, em 1929. Detalhes podem ser encontrados na página http://www.prefeitura.sp.gov.br/cidade/secretarias/cultura/patrimonio_historico/adote_obra/index.php?p=4535 .

[14] A virtude unida atua com mais força – lema da Universidade do Porto, em Portugal.

O LEGADO DOS ALQUIMISTAS

Autor: João Anatalino

Uma palavra sobre a alquimia

Cabe aqui uma palavra sobre a alquimia. Simultaneamente arte, técnica e ciência do espirito, essa misteriosa ocupação tem desafiado a argúcia dos historiadores, provocado perplexidade nos cientistas e alimentado a imaginação dos amadores do insólito desde tempos imemoriais. Fonte inesgotável de tesouros literários, rendeu algumas obras primas da literatura mundial, entre os quais o clássico de Rabelais, As Aventuras de Gargântua e Pantagruel. Segundo alguns autores, os romances do Graal são alegorias alquímicas que procuram transmitir aos adeptos da arte de Hermes o seu magistério. Inspirou também famosos contos de fadas, como O Gato de Botas, Ali Babá e os Quarenta Ladrões, O Pequeno Polegar, As Viagens de Guliver, etc.e algumas boas obras modernas como as estórias de Harry Potter, O Alquimista, de Paulo Coelho, os Cem Anos de Solidão de Gabriel Garcia Marques e outros. Segundo Pawels e Bergier, mais de cem mil livros foram dedicados a essa prática, o que no mínimo a eleva a fenômeno cultural dos mais significativos.[1]

Somente essa constatação já nos parece suficiente para que a alquimia não seja levada na conta de pura divagação de espíritos fascinados pelo fantástico. Hoje não se tem muita dúvida que se trata de uma técnica, cuja origem está na prática da metalurgia antiga - prática essa, como bem demonstrou Ambelain - de caráter sagrado. Tanto na China, com os taoístas, como no Egito dos faraós, com os sacerdotes de Heliópolis, ou na Grécia clássica, com os filósofos naturalistas, foram as técnicas metalúrgicas, aliadas ao pensamento mágico que elas naturalmente evocam, que deram origem á alquimia. Daí ela se organizou como ciência da natureza e prática espiritual para o desenvolvimento de uma consciência superior.

Os trabalhos de René Alleau e Mircea Eliade demonstraram com muita propriedade que a alquimia, desde a mais remota antiguidade, é uma arte iniciática, associada aos mistérios da natureza.[2] Por isso era praticada pelos sacerdotes egípcios e hindus em seus templos, não só como forma operativa de produção de artefatos preciosos, mas também como disciplina do espírito para atingir o êxtase espiritual. Mais tarde, os filósofos taoístas e gregos a elevaram á nível de disciplina acadêmica, organizando-lhe uma epistemologia própria, fazendo dela uma arte especulativa e empírica ao mesmo tempo. [3]

No Egito essa arte era própria dos ourives, mestres na fabricação do “ouro falso”, como eram chamados os artefatos fabricados com metais comuns, submetidos a banhos dourados para imitar o ouro. Essa atividade era praticada sob a supervisão direta dos sacerdotes e tida como “arte sagrada”, comparável á arquitetura. Durante muitos séculos os gregos tentaram descobrir o segredo de tais banhos, e foi no curso dessas tentativas que eles desenvolveram a forma operativa da alquimia, especulando primeiro e depois realizando experiências de laboratório, anotando e analisando os resultados. Com isso deram á essa prática, em principio uma arte empírica, um caráter de ciência experimental.

Foi na Grécia, já no século II da era cristã, que apareceu o primeiro tratado de alquimia, escrito por um filósofo gnóstico de nome Zózimo. Mais tarde, Jâmblico e Pelágio, mais filósofos do que cientistas, ambos ligados ao pensamento esotérico, retomaram o trabalho de Zózimo, vinculando a alquimia aos Mistérios Egípcios e a tradição hermética, com a qual ela ficou identificada desde então. Associando os símbolos alquímicos á tradição esotérica, fizeram da alquimia uma ciência do espírito, e mais tarde, quando ela se integrou á cultura medieval , passou a ser também a Art d’Amour, pela interação do sonho alquímico com as tradições da Gennete [4]

Foi, portanto, a partir dos trabalhos de pensadores gnósticos, como Jâmblico, Pelágio, Olimpiodoro e outros, que a alquimia ganhou o status de arte hermética, já que foram aqueles autores que divulgaram a lenda que tais conhecimentos teriam sido legados á humanidade por Hermes Trismegisto, sacerdote que teria vivido três encarnações no antigo Egito, e em cada uma delas legado aos homens os conhecimentos necessários para o desenvolvimento da civilização. Na primeira encarnação Hermes teria ensinado as técnicas de agricultura, na segunda a arte da escrita e na terceira a metalurgia, com os segredos a ela ligados, entre eles o da fabricação do ouro e da realização espiritual através da prática dessa arte. Para os gregos, Hermes foi sucessivamente o deus Osíris, o deus Toth e o próprio Hermes grego; houve inclusive quem o visse como encarnação de Moisés e Salomão, já que eram muitas as tradições que atribuía ao rei israelita a invenção da pedra filosofal.

Entretanto, os maiores divulgadores da alquimia foram realmente os árabes. Pelos menos, são muçulmanas ou mouriscas as mais fortes tradições e referências á respeito dessa prática, em épocas anteriores ao século XII, quando ela penetrou na Europa e caiu nas graças dos “espíritos de categoria”, na expressão de Pawels e Bergier.

Os métodos da Alquimia 

Especializando-se nas artes da metalurgia, os alquimistas procuravam aprender os processos pelos quais a natureza produz os minerais. Com esse conhecimento, trabalhando em seus laboratórios, poderiam repeti-los e realizar transmutações de metais simples em metais preciosos. Graças a esse trabalho, muitas descobertas no campo da química, da medicina e da metalurgia foram realizadas.

A possibilidade de transformar um metal comum em ouro não era um sonho, uma fantasia de loucos possuídos pelo delírio metafísico, como muitos autores racionalistas o definiram, mas sim uma prática desenvolvida a partir de uma teoria, que, se pelo menos não era exata, nada tinha de loucura. Os alquimistas acreditavam que os metais eram encontrados na natureza na forma perfeita e imperfeita. Os imperfeitos eram aqueles alteráveis pela ação da natureza. Oxidavam-se, corroíam-se, alteravam-se pela ação do fogo e outros elementos. Os perfeitos eram inalteráveis e resistentes a esses elementos. Entre os primeiros listavam o ferro, o chumbo, o estanho, o cobre; entre os segundos, a prata e principalmente o ouro.

Todos os metais, segundo essa teoria, eram formados por dois elementos, que eram o enxofre e o mercúrio, encontrados em quan-tidades variáveis em cada metal segundo sua categoria. O que conferia a cada metal a qualidade de perfeição era a pureza desses dois constituintes. O ouro era constituído por uma grande quantidade de mercúrio e uma pequena quantidade de enxofre, ambos muito puros. O estanho, o ferro, o cobre, ao contrário, eram constituídos por grandes quantidades de enxofre e pequenas quantidades de mercúrio, ambos mal fixados, ou impuros. Então, para se alterar as propriedades de um mineral impuro, tornando-o puro, era preciso submetê-lo a um processo de eliminação de suas impurezas, fazendo-o passar do estado imperfeito para o perfeito.[5]

O processo pelo qual um metal ordinário pode ser transformado em ouro é explicado por Ouspensky como sendo uma transmutação da matéria em seu estado físico para um estado “astral”, por meio da sua desmaterialização. Dessa forma o metal desmaterializado pode ser “modificado” pela vontade do operador, retornando ao mundo físico como outro metal, no caso, o ouro. Esse seria o processo pelo qual os alquimistas realizariam as suas transmutações. Convenhamos que é uma explicação um tanto imaginosa para uma operação que ninguém sabe se um dia foi sequer realizada. Só vale citá-la mesmo em razão do simbolismo que encerra.[6]

Na verdade, no plano físico, a crença que está no cerne da prática alquímica é simples e pode ser explicada a nível operacional. Trata-se simplesmente de isolar, pela ação do fogo e pelas diversas recombinações da sua estrutura, o chamado “DNA” de um determinado elemento da natureza, que segundo a crença dos alquimistas, conteria a chamada “alma” dos metais. Isolada essa “alma” e aplicada em novas combinações atômicas, o metal original mudaria de estrutura.[7]

Maçonaria e alquimia

No plano espiritual, esse mesmo processo poderia ser tomado como aplicável em relação ao homem, enquanto ser físico, para transformá-lo num “ser superior”, espiritualizado ao extremo. Essa seria a fundamentação da ritualística maçônica, pois, da mesma forma que as técnicas alquímicas realizavam uma transmutação sobre as moléculas do metal, alterando sua composição, a prática maçônica obteria o mesmo resultado sobre o espírito de seus praticantes, alterando-os para melhor.

Os adeptos da arte de Hermes acreditavam que a matéria bruta, sobre a qual deveriam trabalhar, era um caos, uma treva espessa, um depositório de energias desorganizadas. Mas no seu interior habitava a chama divina, a luz dos princípios, o raio, que liberto das suas amarras físicas, daria ao seu libertador o controle sobre todas as forças da natureza. Para eles, era também essa energia, que liberada, dava a todos os corpos, minerais, vegetais ou animais, suas conformações, fazendo deles um elemento químico, uma planta ou um animal, sendo também responsável pelos graus em que se organizam seus elementos internos, dividindo-os em espécies.

Essa energia, que Aristóteles chamava de enteléquia era a matéria prima do espírito.[8] O espírito, que é luz, habitava em meio a trevas. Ao ser libertado precisava ser convenientemente dirigido. Pois assim como os núcleos atômicos de materiais pesados que são rompidos sem medidas de controle, podem causar explosões imensas, com danos irreversíveis para o operador e para o ambiente, também o espírito liberado sem direcionamento, sem “magistério” próprio, pode causar terríveis perturbações.

A alquimia entrou na Maçonaria pelas mãos dos “maçons aceitos” do grupo rosacruciano, ali pelo início do século XVII. Ganhou adeptos em todas as Lojas Especulativas, provavelmente pela analogia que as tradições alquímicas guardavam com a idéia maçônica, de aprimoramento do espírito através do trabalho manual.

Para os alquimistas, o trabalho de manipulação da matéria nos laboratórios provocava no espírito do operador o mesmo resultado que o trabalho de edificação trazia para o construtor de edifícios. Ambas eram práticas sacralizadas, que levavam ao êxtase aqueles que nelas eram iniciados. Além disso, a esperança alquímica de revelação divina, através da manipulação da matéria, estava no mesmo nível da esperança maçônica, de obtenção da gnose através do simbolismo de um ritual iniciático. Daí tanto se pode dizer que a alquimia era a Arte Real praticada operativamente nos laboratórios por filósofos químicos, da mesma forma que a Maçonaria era uma alquimia espiritual praticada numa Loja maçônica ao invés de um laboratório. Ambas eram derivações de antigas artes operativas: a alquimia provinha da prática da antiga metalurgia, a Maçonaria da prática da arquitetura.[9]

Que tais idéias fossem associadas a uma disciplina espiritual, visando o mesmo resultado, não causa nenhuma perplexidade. Afinal, o que pregavam as crenças religiosas e as tradições iniciáticas de todos os tempos, senão a idéia de que o espírito humano é um elemento que deve ser expurgado de suas impurezas, para tornar-se uma entidade “luminosa”, limpa, pura, capaz de alçar-se ao território das divindades e com elas conviver num nível de igualdade? E não era essa também a finalidade da religião, a meta da filosofia, a esperança gnóstica e a realização derradeira de toda experiência mística?

Porque então, pensavam os alquimistas, essa esperança não podia ser realizada através da manipulação química da matéria, que ao mesmo tempo realizava a experiência espiritual da prática religiosa e o conhecimento superior da busca da gnose, de forma especulativa e operativa ao mesmo tempo?

Foi nesse passo que a Alquimia deixou de ser apenas a Arte de Hermes, destinada a apreender os segredos da natureza e aplicá-los na transmutação dos metais, para transformar-se em verdadeira ciência do espírito, capaz de realizar a iluminação do próprio operador, levando-o a um estado de consciência superior, que só um verdadeiro iniciado conseguia atingir. Essa era, pelo menos, a esperança da grande maioria dos praticantes da Art d’Amour, como ficou sendo conhecida a alquimia entre os românticos admiradores dessa arte. A esse respeito escrevem Pawels e Bergier: “ Finalmente pensamos o seguinte: o alquimista no fim do seu trabalho sobre a matéria vê, segundo a lenda, operar-se em si mesmo uma espécie de transmutação. Aquilo que se passa no seu crisol passa-se igualmente na sua consciência ou na sua alma. Há uma mudança de estado. Todos os textos tradicionais insistem nesse ponto, evocam o momento em que a “ Grande Obra” se realiza e em que o alquimista se transforma “ num homem desperto”. Parece-nos que esses velhos textos descrevem deste modo o termo de todo o conhecimento real das leis da matéria e da energia, incluindo o conhecimento técnico” [10]

Eis, portanto, realizada a ascese espiritual, a iluminação buscada pelos místicos de todos os tempos, a gnose dos antigos filósofos e o “insight” do cientista. O operador alquímico é agora um Homem Novo, renascido das próprias cinzas, como a fênix da lenda, como a matéria prima mineral que durante anos a fio triturou, dissolveu, aqueceu no crisol e cozeu no seu forno, “matando-a’ e “ressuscitando-a” inúmeras vezes, até que, por um fenômeno de interação entre suas moléculas modificadas e recombinadas infinitas vezes, produz-se o fenômeno.

E ao mesmo tempo, enquanto o metal se purifica no decorrer do processo, o operador alquímico torna-se também “purificado”, como o metal grudado no fundo do crisol. Ele é detentor de todo saber, todo conhecimento, todos os segredos da natureza e senhor do seu próprio psiquismo. É o Homem da Terra, feito á semelhança do Homem do Céu, da tradição essênia, o Homem Desperto das crenças teosóficas, o Homem Universal da esperança maçônica.

Simbolismo alquímico e maçônico

Eis enfim, realizado o grande sonho da humanidade. Enquanto o alquimista possui agora, um artefato capaz de introduzi-lo no mais íntimo dos segredos da natureza, que é o processo pelo qual ela “fabrica” os elementos naturais, ele agora é também, como homem desperto, um verdadeiro“ eleito” na sociedade em que vive, pois possui a gnose, a verdadeira sabedoria que tudo transforma.

Essa também é a simbologia que se aplica ao maçom, homem regenerado pela iniciação, possuidor de uma consciência superior, que lhe permite “ver” e agir num domínio ampliado pelo mundo interior que a prática da Arte Real finalmente lhe assegura.

Não é sem motivo que muitos autores sustentam que o objetivo da Maçonaria é a realização de uma obra espiritual comparável á grande obra dos alquimistas, representada pela pedra filosofal. Não é também irracional a comparação que se faz entre a construção simbólica do Templo de Salomão e a obtenção dessa “pedra”, capaz de transformar minerais impuros no mais puro ouro.[11]

E não é também, por acaso que a iniciação maçônica, e o seu próprio catecismo, são pródigos de evocações a símbolos alquímicos. E tanto se pode dizer que a Maçonaria é uma espécie de cavalaria simbólica, quanto uma forma de alquimia praticada especulativamente numa Loja, ao invés de um laboratório, tendo como matéria prima o psiquismo do praticante, e como finalidade a transmutação do próprio operador.

Bernard Rogers resume bem essa questão: “O objetivo que os franco-maçons perseguiam é a construção do Homem, isto é, da Humanidade Autêntica, concebida como projeto, a partir da construção do individuo”, escreve aquele autor. “Não causará surpresa”, prossegue ele, “o fato de que o eixo em torno do qual eles estabeleceram seu simbolismo seja a construção do Templo de Salomão, sendo o ser humano considerado como a morada da divindade. A quem venha opor esse propósito a afirmação de que há franco-maçons ateus, respondamos que nenhum desses, a menos que não mereça sua qualificação, poderia pelo menos negar sua fé na perfectibilidade do homem, cuja natureza divina- isto é- luminosa- não pode deixar de ser reconhecida por quem não tem medo das palavras e se recusa a tornar-se escravo do que esta ou aquela religião possa exigir dele”.[12]

Por acaso também não é que a disposição dos símbolos numa Loja maçônica, assemelhe-se, de forma notável, à quarta prancha do Mutus Líber dos alquimistas.[13] Ambas são visões simbólicas do universo. Nelas se representa a “energia dos princípios”, responsável pelas transformações internas e externas que se realizam na natureza e no homem. É na Loja que a mística da Palavra Perdida, o Verbo Divino, o Número Único, que na cabala representa o Princípio Criador de todas as coisas, e na alquimia a “ flos coeli”,“o dom de Deus”, é captada pela alma humana no momento da iniciação. É essa energia que age, á medida que a cerimônia avança, para a realização da transmutação do neófito, conferindo-lhe um status que o eleva de sua condição anterior de profano á condição superior de iniciado.

O piso da Loja maçônico

Em tudo e por tudo o magistério alquímico guarda a mais estreita relação com a tradição maçônica. Tanto é que as cinco telas do Mutus Líber ocupam, na iconografia alquímica, a mesma posição que o piso mosaico na Loja Maçônica, onde se realizam as transmutações dos aprendizes, na passagem sucessiva das fases de iniciação nas Lojas Simbólicas. O piso mosaico, em ambas as tradições, tem a função específica de “ receber e filtrar a luz” que vem do Oriente, a “ Luz de Rá” das iniciações egípcias, Principio Criador de tudo que há no mundo. E as cores desse piso, em preto e branco, repetem as mesmas cores do mercúrio dos filósofos alquimistas.[14]

Diz-se que o piso mosaico, na Loja maçônica, é uma representação do piso que ornava o Templo de Salomão. Mas essa referência histórica é apenas uma informação que não reflete o seu verdadeiro significado. Na verdade, desde o tempo de Moisés, ou até antes disso, esse traçado geométrico já representava idéias de alto conteúdo esotérico. Era utilizado nos templos egípcios, nas antigas sinagogas judaicas e nos templos greco-romanos como forma de captar e filtrar a luz solar, orientando-a para um fim determinado. Dessa forma, não é estranho que os alquimistas tenham utilizado a mesma disposição geométrica para preparar o seu “filtro”, fundamentados na mesma sensibilidade que tiveram os antigos profetas e hierofantes.

As antigas tradições maçônicas dizem que o Templo de Salomão era ornamentado por um piso mosaico formado por quadrados pretos e brancos, orientados de certa forma. Essa informação consta de diversos manuscritos antigos, pertencentes ao conjunto que hoje chamamos de Old Charges ( As Velhas Instruções).[15] É bom lembrar, entretanto, que em nenhuma parte da Bíblia, ou de qualquer outro documento histórico, esse detalhe foi realmente informado, o que nos leva a pensar que ele tenha, efetivamente, mais relação com o simbolismo alquímico do que, propriamente com as antigas tradições maçônicas herdadas da arquitetura medieval.

O iluminismo maçônico

Por analogia, podemos comparar o magistério alquímico com a prática maçônica. Há uma similitude nos objetivos de ambas as tradições e no processo de obtenção de resultados, que muito se assemelham entre si. Da mesma forma que na prática alquímica o metal se regenera a partir de uma conjunção entre a luz e as trevas, na Maçonaria essa regeneração é operada a partir do sol e da lua. Por isso esses astros estão representados no Oriente da Loja, atrás do trono do Venerável Mestre. No meio deles, no centro do triângulo, o “olho onisciente”, reina absoluto.

Essa simbologia, inspirada em tradições egípcias, é representativa da crença de que tudo no universo emana da conjunção de dois princípios, resultando num terceiro, que se propaga por todo o real existente.[16] O sol ali representado é Osíris, ou Rá, o Principio Criador de tudo que existe no universo. A lua representa Isis, a deusa-mãe em cujo ventre se opera o milagre da regeneração, e o “olho onisciente” é o olho de Hórus, o filho que nasce da união de Ísis e Osíris, após a ressurreição daquele deus. Por ele, a manifestação do Principio Criador projeta o universo real, dando forma a toda a criação cósmica. 

A trindade egípcia, pintada obrigatoriamente atrás do trono do Venerável Mestre é representativa do “mistério maçônico” que se opera na Loja, a partir do qual o maçom alcança a regeneração psíquica pela prática da iniciação. É da luz que vem do Oriente, a partir da consagração dada pelo Venerável, que o iniciado atinge a qualidade de homem renascido, após ter sofrido a morte psíquica, simbolizada por sua passagem pelos subterrâneos e sua descida ao ventre da terra.

Após ter passado um período perdido nas trevas, realizando diversas provas e viagens, o neófito “vê” a luz, no momento em que lhe são retiradas as vendas dos olhos. Momento limite de sua iniciação, ele percebe que essa luz lhe é conferida pelos astros ali representados, simbolizando que ele, finalmente, superou a primeira fase de sua jornada iniciática e sabe agora da existência de uma verdade maior que precisará ser descoberta. 

A correspondência entre o iluminismo maçônico e a tradição alquímica é evidente: o Aprendiz, que durante longo tempo permaneceu num estado de semente, lançada num profundo negro, evolui para o branco da regeneração, quando se torna Companheiro e conhece o vermelho da ressurreição ao tornar-se Mestre. O Mestre que renasce a partir de Hiram morto, eis o apogeu do processo que simboliza o nascimento de um maçom na sua plenitude iniciática, pois ao iniciar-se Aprendiz, e ao elevar-se a Companheiro, ele ainda está em processo de gestação. Será preciso um longo trabalho de manipulação e aprimoramento do seu caráter até que ele se torne, enfim, o Homem Universal, alicerce da nova sociedade, justa e perfeita, que a Maçonaria se propõe construir.

Essa é a alquimia que se processa no interior de uma Loja Maçônica, que nesse mister, repete o trabalho feito no laboratório do alquimista. 

[1] “Conhecem-se mais de cem mil livros ou manuscritos alquímicos” , escrevem aqueles autores. “Essa imensa literatura, á qual se consagraram espíritos de categoria, homens importantes e honestos, essa imensa literatura que afirma solenemente a sua adesão a fatos, a realidades experimentais, nunca foi explorada cientificamente. O pensamento reinante, católico no passado, racionalista atualmente, manteve em redor desses textos uma conspiração de ignorância e desprezo. Existem cem mil livros que possivelmente contém alguns dos segredos da energia e da matéria. Se isso não é verdade, eles pelo menos assim o proclamam” Pawels e Bergier- O Despertar dos Mágicos pg. 101

[2] Mircéa Eliade - Ferreiros e Alquimistas – Ed. Flammarion,1977

[3] Bernard.Rogers- Descobrindo a Alquimia pg. 28

[4]Gennete é palavra francesa que designa a instituição da Cavalaria.

[5] Na imagem, o alquimista moderno em seu laboratório. Fonte: alquimia.blogspot.com

[6] P. D Ouspensky,- Um Novo Modelo do Universo. pg. 92

[7] Serge Hutin. História da Alquimia. São Paulo, Cultrix, 1987.

[8] Enteléquia ( em grego entélékhéia) significa a qualidade do ser que tem em si mesmo a capacidade de promover o seu próprio desenvolvimento. No ser humano pode ser entendida como a força que o leva a enriquecer o espírito através da aquisição do conhecimento e também a promover o desenvolvimento do seu organismo em termos físicos.

[9] Na imagem a 3º tela do Mutus Liber- Nicolas Flamel, Livro das Figuras Hiroglíficas- Vol 16- Biblioteca Planeta.

[10] Pawels e Bergier op citado pg. 99.

[11] Não é sem razão também que o nome do Rei Salomão sempre foi conectado com as lendas alquímicas. Dizia-se que esse rei era possuidor da pedra filosofal, que era a origem da sua incalculável riqueza.

[12] Bernard Rogers- Descobrindo a Alquimia, pg. 260.

[13] O Mutus Líber são pranchas ou quadros nos quais se representam, de forma simbólica, as fases do processo de obtenção da pedra filosofal. É um conjunto de cinco telas semelhantes as dos painéis das Lojas Simbólicas. Na Maçonaria essas telas têm como finalidade justamente a representação, através de símbolos próprios, do processo pelo qual o universo maçônico é construído. É muito difícil não pensar que tais iconografias não tenham tido uma fonte comum de inspiração. Veja-se, por exemplo, que os diferentes “quadros”, das diferentes “Lojas” , na Maçonaria representam cada um, um motivo ligado á uma “ fase” do “iluminismo maçônico”, que, no seu desenvolvimento e objetivo, equivale, simbolicamente, as diferentes fases do magistério alquímico. Tal como na Arte de Hermes, a Arte Real se vale desse simbolismo para transmitir suas mensagens.

[14] Na imagem, o piso mosaico de uma Loja maçônica.

[15] Particularmente o chamado manuscrito Dunfries nº 4- que estabelece como ornamentação necessária de um Templo maçônico essa forma de piso.

[16] Da mesma forma que na doutrina da cabala, na qual o Princípio Criador se manifesta em forma de uma esfera de energia chamada Kether e se espalha pelo nada cósmico, formando a Árvore da Vida, que é o símbolo do universo físico e espiritual.

João Anatalino